Semana 2 — El Gran Despertar en Norteamérica

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

El Gran Despertar norteamericano (c. 1734–1745, con prolongaciones hasta la década de 1760) constituye uno de los fenómenos más densos y teológicamente fecundos de la historia del cristianismo evangélico. No se trata de un simple episodio de entusiasmo religioso colonial, sino de una reconfiguración profunda de la conciencia religiosa, eclesiológica y misionológica del protestantismo atlántico. Su estudio exige, por tanto, una fundamentación epistemológica rigurosa que evite dos reduccionismos simétricos: el reduccionismo sociológico, que disuelve el avivamiento en meras dinámicas de movilidad social, ansiedad económica o conflicto de clases; y el reduccionismo apologético-confesional, que lo convierte en una simple confirmación de la propia tradición eclesiástica. La asignatura HIS-205 asume, en cambio, una epistemología de la historia como teología en acto: los avivamientos son acontecimientos históricos contingentes, mediados por causas segundas verificables (predicación, imprenta, redes de correspondencia, migraciones, conflictos coloniales), pero interpretados por sus propios protagonistas como obras soberanas del Espíritu Santo. Esta doble lectura —fenoménica y teológica— es la que exige el método histórico-teológico de ESTEI.

La pregunta guía que articula toda la semana puede formularse así: ¿Cómo interpretaron Jonathan Edwards y George Whitefield el avivamiento como obra del Espíritu Santo, y de qué modo esa interpretación produjo efectos duraderos en la teología, la eclesiología y la conciencia misionera de las colonias norteamericanas? Esta pregunta motriz no es retórica: obliga a integrar fuentes primarias (sermones, diarios, Narrativa de Edwards, Journals de Whitefield, correspondencia), análisis filológico de los textos bíblicos que ambos predicadores usaron como base, y evaluación teológica confesional desde una perspectiva evangélica interdenominacional.

1.1. Presupuestos teológicos evangélicos

El estudio del Gran Despertar se realiza desde presupuestos explícitamente evangélicos, sin que ello comprometa la honestidad histórica. En primer lugar, se afirma la soberanía de Dios en la historia: los avivamientos no son fabricables por técnica humana, aunque Dios ordinariamente los concede mediante medios ordinarios (predicación de la Palabra, oración, catequesis, disciplina eclesial). Edwards lo formuló con precisión en Una fecunda investigación sobre la obra presente del Espíritu de Dios (1741) y en Tratado sobre las afecciones religiosas (1746): el avivamiento es obra del Espíritu, pero no exime de discernimiento. En segundo lugar, se sostiene la centralidad de la cruz y de la justificación por la fe sola como contenido del avivamiento: sin doctrina de la expiación y de la gracia, el despertar se degrada en moralismo o en mero emocionalismo. En tercer lugar, se afirma la autoridad normativa de las Escrituras para evaluar todo fenómeno espiritual: los avivamientos deben medirse por la Palabra, no la Palabra por los avivamientos. En cuarto lugar, se reconoce la realidad de la persona y obra del Espíritu Santo como agente de regeneración, convicción, santificación y vocación misionera, sin caer ni en el cesacionismo que niega toda obra extraordinaria ni en el entusiasmo que absolutiza toda experiencia subjetiva. En quinto lugar, se asume la catolicidad evangélica: el Gran Despertar fue un fenómeno interdenominacional (congregacionalista, presbiteriano, bautista, anglicano-evangelical, metodista incipiente), y su estudio exige steelmanning confesional, es decir, representar con máxima fuerza las posiciones reformadas, arminiano-wesleyanas, bautistas y pentecostales clásicas antes de evaluarlas críticamente.

1.2. Contexto histórico y metodología

El Gran Despertar no surgió en el vacío. Las colonias norteamericanas del primer tercio del siglo XVIII atravesaban una crisis de piedad heredada: el puritanismo de primera generación había dado paso a una religiosidad formalizada, con membresía eclesial frecuentemente vinculada a criterios de respetabilidad social más que a conversión personal. El Half-Way Covenant congregacionalista (1662) había institucionalizado una membresía parcial, y el sermón de Solomon Stoddard —abuelo de Edwards— sobre la admisión a la Cena del Señor había ampliado aún más el acceso. En paralelo, el deísmo ilustrado, el racionalismo y el comercio atlántico transformaban el horizonte mental de las élites coloniales. En este contexto, la predicación de Jonathan Edwards en Northampton (1734–1735) marcó el primer foco documentado del avivamiento, seguido por la gira de George Whitefield (1739–1740) que extendió el fenómeno desde Georgia hasta Nueva Inglaterra, y por la controversia sobre la New Light y la Old Light que dividió iglesias y universidades.

La metodología de esta semana combina cuatro operaciones. Primera, análisis histórico-crítico de fuentes primarias: la Narrativa fiel de la obra sorprendente de Dios (Edwards, 1737), el sermón Pecadores en manos de un Dios airado (1741), los Journals de Whitefield, y la correspondencia entre ambos. Segunda, análisis filológico directo de los textos bíblicos que estructuran la predicación del avivamiento, con uso de BDAG para el griego y HALOT para el hebreo, y con atención a la morfología y a la crítica textual. Tercera, evaluación teológica confesional desde los criterios evangélicos enunciados arriba. Cuarta, historiografía comparada: se contrastan las lecturas de historiadores como Mark Noll, George Marsden, Thomas Kidd, Iain Murray y John Coffey, sin citas con paginación inventada, según la política institucional de ESTEI.

1.3. Los dos protagonistas y sus teologías

Jonathan Edwards (1703–1758) representa la síntesis más rigurosa entre teología reformada, filosofía moderna y experiencia religiosa. Su teología del avivamiento se articula en torno a la belleza de la santidad, la excelencia de la gloria divina y la distinción entre afecciones verdaderas y falsas. En Tratado sobre las afecciones religiosas ofrece doce signos negativos (no necesariamente indicativos de falsedad) y doce signos positivos de verdadera obra del Espíritu, entre los que destacan la estima suprema de Cristo, la aversión al pecado por su propia naturaleza, el hambre de santidad y el amor a las Escrituras. Su teología es calvinista en soteriología, pero pastoralmente experimental: el avivamiento no es una doctrina, sino una obra que debe ser discernida con temor y temblor.

George Whitefield (1714–1770) representa la dimensión itinerante, transatlántica y popular del avivamiento. Anglicano evangélico formado en el Holy Club de Oxford junto a los Wesley, Whitefield adoptó una teología calvinista en la controversia sobre la predestinación (1741), pero mantuvo una espiritualidad metodista en su método: predicación al aire libre, uso de la voz como instrumento dramático, apelación directa a la conciencia, y una red de correspondencia y publicidad que convirtió el avivamiento en un fenómeno mediático transatlántico. Su teología es menos sistemática que la de Edwards, pero su eclesiología práctica —predicación extra-parroquial, cooperación interdenominacional, ordenación de predicadores laicos— tuvo efectos estructurales en el evangelicalismo moderno.

La relación entre ambos fue de admiración mutua y de tensión teológica. Edwards invitó a Whitefield a Northampton en 1740 y lo escuchó predicar; Whitefield leyó y recomendó la Narrativa de Edwards. Sin embargo, Edwards desconfiaba de algunos excesos del avivamiento whitefieldiano (ruidos, desmayos, críticas a pastores no convertidos) y Whitefield no compartía plenamente el rigor discriminador de Edwards. Esta tensión es teológicamente productiva: muestra que el avivamiento no fue un bloque monolítico, sino un movimiento con diversidad interna que exige steelmanning confesional.

1.4. Efectos en las colonias

Los efectos del Gran Despertar en las colonias norteamericanas pueden clasificarse en cinco ámbitos. Primero, efecto eclesiológico: división entre New Lights (favorables al avivamiento, dispuestos a separarse de pastores no convertidos) y Old Lights (opuestos a los excesos y a la itinerancia), con consecuencias en la fundación de nuevas iglesias, en la expulsión de predicadores y en la ruptura de congregaciones históricas. Segundo, efecto educativo: la fundación del College of New Jersey (Princeton, 1746) y del Dartmouth College (1769) respondió a la necesidad de formar pastores New Light; la Universidad de Yale y Harvard vivieron tensiones internas. Tercero, efecto misionero: el avivamiento despertó vocaciones misioneras hacia los nativos americanos (David Brainerd, cuya biografía escribió Edwards en 1749) y hacia las colonias del sur, y sentó las bases espirituales del movimiento misionero moderno del siglo XIX. Cuarto, efecto social: la predicación a afroamericanos y a esclavos, aunque ambigua y limitada, abrió un espacio de evangelización entre poblaciones marginadas; el avivamiento también afectó a mujeres, que participaron como exhortadoras y como sujetos de experiencia religiosa. Quinto, efecto político-cultural: la conciencia de una identidad religiosa común entre las colonias, mediada por redes de predicadores itinerantes y publicaciones, contribuyó a la formación de un espacio público colonial que algunos historiadores relacionan con las condiciones culturales de la Revolución Americana, aunque esta relación debe afirmarse con cautela y sin determinismo.

En síntesis, la Semana 2 no estudia el Gran Despertar como curiosidad histórica, sino como laboratorio teológico donde se ponen a prueba las categorías evangélicas de avivamiento, discernimiento espiritual, eclesiología y misión. La pregunta guía —cómo interpretaron Edwards y Whitefield el avivamiento y qué efectos produjo— exige integrar exégesis, historia y teología en una sola operación académica.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

La predicación del Gran Despertar no fue un discurso genérico sobre religión, sino una exposición intensiva de textos bíblicos concretos, leídos en hebreo y griego por los predicadores mejor formados (Edwards leía griego y hebreo con soltura; Whitefield, formado en Oxford, trabajaba con el griego del Nuevo Testamento y con la Authorized Version). Esta sección analiza el corpus bíblico fundamental del avivamiento con herramientas filológicas directas: texto hebreo masorético y HALOT para el Antiguo Testamento; texto griego NA28/UBS5, BDAG y Wallace para el Nuevo Testamento; y latín eclesiástico cuando la tradición lo requiere (Lewis-Short). El objetivo no es acumular datos, sino mostrar cómo la exégesis sostenía la teología del avivamiento.

2.1. Deuteronomio 32:39 y la soberanía divina en la predicación de Edwards

El texto hebreo de רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא (re’u ‘attah ki ‘ani ‘ani hu’, «Ved ahora que yo, yo soy él») constituye una de las declaraciones más nítidas de la unicidad y soberanía de YHWH en el Pentateuco. La estructura enfática mediante la repetición del pronombre personal independiente אֲנִי (‘ani, «yo») más el pronombre enfático הוּא (hu’, «él») produce una autorrevelación de identidad absoluta: no hay otro Dios fuera de YHWH. El verbo רָאָה (ra’ah, «ver») en imperativo plural רְאוּ (re’u) apela a la percepción espiritual de Israel: la soberanía divina no es una doctrina abstracta, sino una realidad que debe ser vista con los ojos de la fe. La continuación del versículo —אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה (‘ani ‘amit wa’achayyeh, «yo hago morir y yo hago vivir»)— afirma la soberanía de YHWH sobre la vida y la muerte, categoría que Edwards usó para fundamentar la doctrina de la dependencia absoluta del pecador respecto de la gracia. En Pecadores en manos de un Dios airado (Deuteronomio 32:35 es el texto base, pero el contexto de Deuteronomio 32:39 ilumina toda la predicación), Edwards aplica esta soberanía a la situación del pecador: si Dios es quien da la vida y la muerte, nadie puede escapar de sus manos. La exégesis hebrea sostiene la teología del avivamiento: la conversión es obra de un Dios soberano, no de la voluntad humana autónoma.

2.2. Romanos 9:22–23 y la teología de la gracia en Edwards

El texto griego de Romanos 9:22–23 presenta una de las formulaciones más densas de la teología paulina de la gracia y de la elección. El versículo 22 dice: εἰ δὲ θέλων ὁ θεὸς ἐνδεῖξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸ δυνατὸν αὐτοῦ ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν (ei de thelōn ho theos endeixasthai tēn orgēn kai gnōrisai to dynaton autou ēnenken en pollē makrothymia skeuē orgēs katērtismena eis apōleian). El participio presente θέλων (thelōn, «queriendo») indica la voluntad deliberada de Dios; el infinitivo

3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

El Gran Despertar norteamericano (c. 1734–1745, con prolongaciones hasta la década de 1790 en su segunda oleada) no constituye un fenómeno doctrinalmente neutro ni un simple episodio de piedad popular. Es, en rigor, el punto de cristalización en el que varias corrientes dogmáticas heredadas de la patrística, la escolástica y la Reforma colisionan y se reconfiguran bajo la presión de una experiencia religiosa masiva, transatlántica y eclesialmente disruptiva. Para comprenderlo con rigor doctoral es preciso reconstruir la longue durée dogmática que lo hace inteligible: la doctrina de la gracia, la eclesiología de la conversión, la pneumatología de los afectos y la teología del pacto.

3.1. Antecedentes patrísticos: la conversión como transformación ontológica

La reflexión patrística sobre la conversión (metanoia, conversio) estableció el marco dentro del cual toda la posteridad evangélica pensaría el avivamiento. Agustín de Hipona, en las Confesiones y en De gratia et libero arbitrio, articuló la tesis de que la voluntad humana, herida por el pecado original, no puede por sí misma volverse a Dios sin una gracia preveniente (gratia praeveniens) que es anterior e independiente del mérito humano. Esta formulación agustiniana —retomada polémicamente contra Pelagio y contra los semipelagianos de la Galia meridional en los concilios de Cartago (418) y Orange (529)— constituye el sustrato dogmático que reaparecerá con fuerza en el Gran Despertar. Cuando Jonathan Edwards describe la conversión como una «nueva sensación del corazón» (Religious Affections, 1746), está operando dentro de una gramática agustiniana: la gracia no coopera con una voluntad neutral, sino que crea ex nihilo la disposición misma a creer.

La tradición oriental, por su parte, aportó la categoría de theosis o divinización (Atanasio, De Incarnatione; Máximo el Confesor, Ambigua), que aunque no fue central en el Gran Despertar, sí permeó la espiritualidad wesleyana a través de la lectura de los padres griegos por parte de John Wesley. La doctrina wesleyana de la «perfección cristiana» es, en parte, una traducción occidental de la teleiosis patrística a un registro metodista-experiencial.

3.2. La escolástica medieval y la distinción entre gracia habitual y gracia actual

Tomás de Aquino, en la Summa Theologiae (I-II, qq. 109–114), sistematizó la relación entre gracia y libertad mediante la distinción entre gratia gratum faciens (gracia santificante, habitual) y gratia gratis data (carismas para el bien común). Esta arquitectura permitió a la escolástica tardía —Escoto, Ockham, Biel— desarrollar posiciones divergentes sobre si el hombre puede hacer algo «de congruo» para disponerse a la gracia. La controversia de auxiliis entre dominicos (Báñez) y jesuitas (Molina) en los siglos XVI–XVII fue el laboratorio en el que se fraguaron las categorías que luego reaparecerían, secularizadas y confesionalizadas, en el debate del Gran Despertar entre calvinistas y arminianos.

Es crucial notar que el Gran Despertar no inventó la pregunta soteriológica; la heredó. La pregunta «¿qué puedo hacer para ser salvo?» (Hch 16,30) había sido respondida por la escolástica con la fórmula facere quod in se est («hacer lo que está en uno»), y por los reformadores con el sola gratia. El avivamiento fue el escenario donde ambas respuestas se midieron en el terreno de la experiencia religiosa masiva.

3.3. La Reforma y la doctrina de la conversión como efecto de la elección

Lutero, en De servo arbitrio (1525), radicalizó la posición agustiniana: la voluntad humana está esclavizada al pecado y solo la gracia la libera. Calvino, en la Institutio (1559), desarrolló una doctrina de la conversión íntimamente ligada a la elección incondicional y a la llamada eficaz (vocatio efficax). Para Calvino, el avivamiento —si se nos permite el anacronismo— no es una posibilidad abierta a la gestión humana, sino el despliegue histórico del decreto eterno de Dios. Esta posición fue la dominante en la Nueva Inglaterra puritana y en la mayor parte del cristianismo reformado del siglo XVIII.

Sin embargo, la tradición reformada también desarrolló una teología del pacto (foedus gratiae) que permitía pensar la historia de la salvación en términos de continuidad y renovación. Los puritanos —William Perkins, Richard Sibbes, John Owen— articularon una «anatomía de la conversión» que distinguía etapas: convicción de pecado, humillación, fe salvadora, assurance. Esta morfología de la conversión fue el instrumento pastoral con el que los predicadores del Gran Despertar diagnosticaron y guiaron la experiencia de los conversos.

3.4. El Gran Despertar como crisis dogmática: el debate Edwards–Chauncy

La controversia más aguda del Primer Gran Despertar fue la que enfrentó a Jonathan Edwards (1703–1758) con Charles Chauncy (1705–1787), pastor de la First Church de Boston. Chauncy, en Seasonable Thoughts on the State of Religion in New-England (1743), denunció los avivamientos como desórdenes emocionales, obra de predicadores itinerantes que usurpaban la autoridad pastoral y perturbaban la paz eclesial. Edwards, en The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God (1741) y en Religious Affections (1746), respondió con una teología de los afectos religiosos que distinguía entre emociones verdaderas y falsas según su origen, su objeto y sus efectos prácticos.

El debate no era meramente psicológico; era dogmático. Chauncy representaba una teología racionalista, proto-unitaria, que desconfiaba de toda experiencia religiosa no mediada por la razón y el orden eclesial. Edwards representaba una teología reformada que afirmaba la realidad de la obra inmediata del Espíritu Santo en el corazón humano, pero que insistía en la necesidad de discernir los espíritus (1 Jn 4,1) mediante criterios bíblicos y teológicos. La controversia Edwards–Chauncy prefiguró, en el siglo XVIII, el debate moderno entre teología de la experiencia y teología de la Palabra.

3.5. La segunda oleada y la consolidación de la teología del avivamiento

El Segundo Gran Despertar (c. 1790–1840) desplazó el centro de gravedad dogmático hacia la teología de la New Divinity (los «edwardsianos»: Samuel Hopkins, Joseph Bellamy, Timothy Dwight) y hacia el metodismo wesleyano. La New Divinity modificó el calvinismo clásico en dos puntos: (1) la «benevolencia desinteresada» como esencia de la virtud, y (2) la afirmación de que los pecadores tienen el deber y la capacidad natural de arrepentirse, aunque la conversión misma sea obra de la gracia. Esta modificación abrió la puerta a las metodologías de avivamiento de Charles Finney (1792–1875), quien en Lectures on Revivals of Religion (1835) sostuvo que el avivamiento es «el resultado del uso correcto de medios» y no un milagro soberano impredecible.

La teología de Finney —a menudo llamada «nueva medida» (new measures)— generó una controversia eclesial considerable. Los presbiterianos de la vieja escuela (Old School, representados por Charles Hodge en Princeton) acusaron a Finney de pelagianismo práctico y de sustituir la soberanía de Dios por técnicas de manipulación psicológica. Los metodistas y bautistas del norte, en cambio, vieron en Finney un aliado en la obra de evangelización y reforma social. La controversia Finney–Hodge es el punto de inflexión en el que la teología del avivamiento se divide entre una corriente confesional-reformada y una corriente pragmático-experiencial.

3.6. Confesiones y catecismos como respuesta dogmática

El Gran Despertar provocó una reacción confesional. La Confesión de Fe de Westminster (1647), ya establecida en Escocia y en la Nueva Inglaterra congregacionalista, fue reafirmada por los «viejos calvinistas» como norma doctrinal frente a las innovaciones de la New Divinity. La Confesión de New Hampshire (1833), adoptada por los bautistas del norte, articuló una teología calvinista moderada que servía de contrapeso a las tendencias arminianas del metodismo y a las tendencias unitarias de la teología liberal de Boston.

En el lado wesleyano, los Articles of Religion metodistas (1784) y los sermones estándar de John Wesley (especialmente «Sobre la circuncisión del corazón», «Sobre la perfección cristiana» y «Sobre la justificación por la fe») funcionaron como una confesión funcional. Wesley insistió en que la doctrina del avivamiento no era una novedad, sino la recuperación de la doctrina bíblica y patrística de la gracia preveniente, la justificación por la fe y la santificación progresiva.

3.7. Síntesis dogmática: el avivamiento como categoría teológica

A la luz de este desarrollo, el Gran Despertar puede ser interpretado dogmáticamente como la irrupción histórica de una convicción común a todas las tradiciones evangélicas: que Dios actúa de manera extraordinaria en la historia para renovar a su iglesia. Las divergencias no están en la afirmación de que Dios aviva, sino en cómo se entiende la relación entre la soberanía divina y la responsabilidad humana, entre la gracia y los medios, entre la experiencia y la Palabra.

La tradición reformada enfatiza la iniciativa soberana de Dios y la llamada eficaz; la tradición wesleyana enfatiza la gracia preveniente universal y la cooperación humana con el Espíritu; la tradición bautista enfatiza la conversión personal como requisito para la membresía eclesial y la libertad de conciencia; la tradición pentecostal clásica, aunque posterior, leerá el Gran Despertar como un antecedente de la efusión del Espíritu y de los dones carismáticos. Estas cuatro lecturas no son mutuamente excluyentes en todos sus puntos, pero sí representan énfasis dogmáticos distintos que el historiador de la teología debe distinguir con precisión.

En última instancia, el Gran Despertar planteó de nuevo, con urgencia pastoral, la pregunta que Agustín había formulado siglos antes: ¿qué es lo que hace que un corazón muerto se vuelva vivo? La respuesta evangélica —en sus diversas modulaciones confesionales— fue unánime en afirmar que la respuesta no está en el hombre, sino en la gracia de Dios. Las diferencias comenzaron al precisar cómo esa gracia opera, a quién se extiende y cómo se manifiesta en la experiencia y en la iglesia.

4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional

El Gran Despertar es un terreno privilegiado para el ejercicio del steelmanning confesional, es decir, la reconstrucción de la posición más sólida de cada tradición evangélica antes de someterla a crítica. A continuación se exponen las cuatro grandes tradiciones —reformada, arminiana/wesleyana, bautista y pentecostal clásica— en su formulación más rigurosa, con sus autores representativos y sus argumentos centrales, sin que ello implique adhesión a ninguna de ellas por parte de esta cátedra.

4.1. Tradición reformada: la soberanía de Dios en el avivamiento

Formulación más sólida. La tradición reformada sostiene que el avivamiento es, en su esencia, una obra soberana del Espíritu Santo que Dios concede a su iglesia según su libre voluntad, no como resultado de técnicas humanas ni como recompensa por la fidelidad eclesial. Jonathan Edwards, en Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New-England (1742), argumenta que el avivamiento es «una obra de Dios» que no puede ser producida ni controlada por medios humanos, aunque Dios se digne usar medios ordinarios (predicación, oración, sacramentos). La teología reformada insiste en que la conversión es efecto de la elección incondicional y de la llamada eficaz, no de una decisión autónoma del pecador.

Autores representativos. Jonathan Edwards (Religious Affections, The Freedom of the Will), Archibald Alexander y Charles Hodge en Princeton (Systematic Theology), B. B. Warfield (Studies in Perfectionism), Martyn Lloyd-Jones (Revival). La tradición reformada ha desarrollado una teología del avivamiento que distingue entre «avivamiento» (renovación de la iglesia) y «despertar» (conversión de pecadores), y que insiste en que ambos son obra del Espíritu.

Fortalezas. (1) Coherencia con la doctrina bíblica de la gracia (Ef 2,1-10; Jn 6,44; Rom 9,16). (2) Preserva la libertad absoluta de Dios y evita la manipulación psicológica. (3) Ofrece una teología robusta del discernimiento de los espíritus (1 Jn 4,1-6). (4) Integra la experiencia religiosa dentro de un marco doctrinal objetivo.

Desafíos críticos. (1) ¿Cómo explicar la aparente correlación entre la predicación fiel y la ocurrencia de avivamientos, si Dios es absolutamente libre? (2) ¿No corre el riesgo de desincentivar la evangelización al enfatizar la soberanía divina? (3) ¿Cómo distinguir entre un avivamiento genuino y un movimiento sectario si ambos pueden ser atribuidos a la soberanía de Dios?

4.2. Tradición arminiana/wesleyana: la gracia preveniente y la cooperación humana

Formulación más sólida. La tradición wesleyana sostiene que Dios, en su amor universal, extiende a todos los seres humanos una gracia preveniente (prevenient grace) que restaura parcialmente la libertad