Semana 11 — El Espíritu y la Vida Cristiana: Santificación y Plenitud

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

La pregunta que gobierna esta semana no es periférica al sistema dogmático evangélico, sino que toca su nervio vital: ¿cómo obra el Espíritu Santo en la vida del creyente desde la regeneración hasta la glorificación, y qué significa concretamente «ser llenos del Espíritu»? La formulación misma de la pregunta revela una convicción metodológica: en pneumatología no se procede por especulación especulativa sobre la tercera Persona de la Trinidad, sino por descripción de su economía, es decir, de su obrar histórico-salvífico tal como la Escritura lo testifica. El Espíritu no es objeto de curiosidad metafísica, sino sujeto agente cuya obra se conoce por sus efectos en la criatura redimida.

Antes de entrar en materia conviene explicitar los presupuestos epistemológicos que sostienen toda la lección. Primero, asumimos una epistemología de la revelación: el conocimiento teológico verdadero es posible porque Dios se ha dado a conocer en la Escritura, y el Espíritu Santo es tanto el autor de esa revelación como su intérprete iluminador en la comunidad creyente. Esto implica que la pneumatología no se construye «desde abajo» por analogía con experiencias religiosas, sino «desde arriba» por exégesis del texto inspirado, en diálogo crítico con la experiencia eclesial. Segundo, asumimos una epistemología de la conversión: el teólogo no es observador neutral del Espíritu, sino sujeto transformado por Él; la ordo salutis no es solo objeto de estudio sino condición de posibilidad del estudio mismo. Tercero, asumimos una epistemología de la tradición viva: leemos la Escritura en comunión con la iglesia de todos los siglos, con especial atención a la tradición evangélica en su pluralidad confesional.

El marco dogmático dentro del cual se inscribe esta lección es el de la Trinidad inmanente y económica tal como la formuló el Concilio de Calcedonia (451 d.C.) y la tradición niceno-constantinopolitana. El Espíritu Santo es homoousios con el Padre y el Hijo, consustancial y coeterno, no una fuerza impersonal ni una energía creada. Esta convicción trinitaria tiene consecuencias inmediatas para la santificación: si el Espíritu es Dios, entonces la santificación es obra divina, no autosuperación moral; si el Espíritu procede del Padre y del Hijo (filioque), entonces la santificación está anclada en la obra objetiva de Cristo y no en una mística independiente. La santificación es, en términos de la teología reformada clásica, applicatio salutis: la aplicación subjetiva de la redención objetiva obrada por Cristo, realizada por el Espíritu.

La pregunta motriz que estructura toda la semana puede formularse así: ¿Cómo articula la teología evangélica la relación entre la obra soberana del Espíritu en la regeneración, el proceso progresivo de la santificación, y la experiencia de plenitud o llenura del Espíritu, sin caer ni en el monergismo quietista que niega la responsabilidad humana, ni en el sinergismo pelagiano que atribuye al creyente lo que solo Dios puede hacer? Esta pregunta no es nueva; atraviesa toda la historia de la teología cristiana desde Agustín y Pelagio hasta la controversia reformada-arminiana del siglo XVII, y reaparece con fuerza en los debates pentecostales y carismáticos del siglo XX sobre la «segunda bendición» o el «bautismo en el Espíritu» como experiencia distinta de la conversión.

La metodología que emplearemos es exegético-dogmática en cuatro movimientos. Primero, el análisis filológico directo de los textos clave en griego koiné, con atención a la morfología verbal (especialmente los tiempos y voces de hagiazō, plēroō, plēthō, peripateō), al léxico según BDAG, y a la estructura sintáctica según Wallace. Segundo, la contextualización literaria y canónica de cada pasaje dentro de su género y de su lugar en el argumento del libro. Tercero, la confrontación con las principales tradiciones confesionales evangélicas: reformada (Calvino, Owen, Bavinck, Berkhof), wesleyana-arminiana (Wesley, Fletcher, Wiley), bautista (Strong, Erickson), y pentecostal clásica (Horton, Arrington, Menzies). Cuarto, la síntesis teológica que busca distinguir entre lo esencial (lo que la Escritura claramente enseña) y lo opinable (lo que las tradiciones interpretan de modo diverso), aplicando el principio de steelmanning: presentar cada posición en su forma más fuerte antes de evaluarla críticamente.

Los presupuestos teológicos evangélicos que operan como criterios de juicio son los siguientes. (1) La autoridad normativa de la Escritura: toda doctrina debe ser demostrada desde el texto bíblico, no desde la experiencia o la tradición, aunque estas tengan valor confirmatorio y hermenéutico. (2) La distinción real entre justificación y santificación: la justificación es acto forense, puntual, completo y no progresivo; la santificación es obra interna, progresiva y no completa en esta vida. Confundirlas es la raíz de la mayoría de los errores prácticos en pneumatología. (3) La sinergia asimétrica: en la santificación el creyente coopera activamente, pero su cooperación misma es efecto de la gracia preveniente y cooperante del Espíritu; la fórmula paulina «ocupaos en vuestra salvación… porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer» (Flp 2:12-13) expresa esta asimetría. (4) La distinción entre el bautismo del Espíritu (evento único, coextensivo con la regeneración en la mayoría de la tradición evangélica) y la llenura del Espíritu (experiencia repetible, imperativa y vinculada a la obediencia y la fe). (5) La orientación escatológica: la santificación es ya/no-todavía; el creyente es santo y está siendo santificado, y aguarda la glorificación donde la imagen del Hijo será perfectamente restaurada (Ro 8:29; 1 Jn 3:2).

Conviene detenerse en el cuarto presupuesto, porque es el punto de mayor fricción intra-evangélica. La tradición reformada clásica (John Owen en *La Mortificación del Pecado*, B. B. Warfield en *Estudios Bíblicos y Teológicos*) sostiene que el bautismo del Espíritu es coextensivo con la regeneración: todo creyente ha sido bautizado por el Espíritu en el cuerpo de Cristo (1 Co 12:13) en el momento de su conversión, y no debe buscar una «segunda bendición» posterior. La llenura, en cambio, es una experiencia repetible que depende de la fe y la obediencia, y que puede perderse y recuperarse. La tradición wesleyana-pentecostal, por su parte, distingue entre la conversión (regeneración) y una experiencia posterior de «entera santificación» (Wesley) o «bautismo en el Espíritu» (pentecostalismo clásico), que capacita para el testimonio y el servicio. La tradición bautista y la mayoría de la tradición evangélica contemporánea (Wayne Grudem en *Teología Sistemática*, Millard Erickson en *Teología Sistemática*) se sitúa en un punto intermedio: el bautismo del Espíritu es único y coextensivo con la conversión, pero la llenura es repetible y debe ser buscada. Esta lección asume esta última posición como la más coherente con el testimonio bíblico global, sin por ello descalificar a quienes difieren, y presentará las otras posiciones con rigor y simpatía.

Finalmente, una palabra sobre la relevancia pastoral de esta doctrina. La santificación mal entendida produce dos patologías opuestas: el perfeccionismo, que niega la realidad del pecado residual y conduce al orgullo espiritual o a la desesperación cuando el creyente descubre que sigue pecando; y el antinomismo, que, al enfatizar la gracia, descuida la responsabilidad ética y produce una vida cristiana estancada. La doctrina bíblica de la santificación por el Espíritu evita ambos extremos: afirma la realidad del pecado residual (1 Jn 1:8) y la necesidad de la mortificación diaria (Ro 8:13; Col 3:5), pero también la victoria progresiva y la seguridad de la perseverancia final (Flp 1:6; Ro 8:30). El Espíritu es, en palabras de Juan Calvino en *Institución de la Religión Cristiana*, el «vínculo» que nos une a Cristo y el «poder» que nos conforma a su imagen. Sin Él, la vida cristiana es un moralismo agotador; con Él, es una comunión viva y transformadora.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

El corpus bíblico que fundamenta la doctrina de la santificación y la plenitud del Espíritu es amplio y diverso. En esta sección analizaremos los pasajes clave en griego koiné, con atención a la morfología, el léxico y la estructura sintáctica, y los organizaremos en cuatro bloques: (A) la regeneración como obra inicial del Espíritu; (B) la santificación como proceso progresivo; (C) la llenura del Espíritu como experiencia repetible; y (D) la tensión ya/no-todavía y la esperanza escatológica.

A. La regeneración como obra inicial del Espíritu

El texto fundamental es Juan 3:3-8. La frase clave es ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἄνωθεν (v. 3), «si alguno no nace de nuevo / de lo alto». El adverbio ἄνωθεν es ambiguo: puede significar «de nuevo» (temporal) o «de lo alto» (espacial). El contexto joánico favorece la segunda acepción, pues en el v. 5 Jesús especifica ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος, «de agua y Espíritu», y en el v. 8 compara la obra del Espíritu con el viento (πνεῦμα = viento y Espíritu). El verbo γεννηθῇ es aoristo pasivo subjuntivo de γεννάω, «engendrar, dar a luz»: la regeneración es un evento puntual, pasado, y pasivo desde la perspectiva del creyente. El creyente no se regenera a sí mismo; es regenerado. Esto es confirmado por Juan 1:12-13: los que reciben a Cristo «no nacieron de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios» (ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν). La regeneración es monergista en su origen: es obra de Dios, no del hombre.

El pasaje paralelo es Tito 3:5: «nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo» (διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως πνεύματος ἁγίου). El sustantivo παλιγγενεσία («regeneración, nuevo nacimiento») aparece solo dos veces en el NT: aquí y en Mt 19:28 (donde se refiere a la renovación escatológica). El genitivo πνεύματος ἁγίου es subjetivo: el Espíritu es el agente de la renovación. El verbo ἀνακαινώσεως (de ἀνακαινόω, «renovar») implica un proceso continuo, no solo un evento inicial. Así, la regeneración y la renovación son dos aspectos de la misma obra del Espíritu: el inicio y la continuación.

Efesios 2:1-5 describe la condición previa a la regeneración: los creyentes estaban «muertos en delitos y pecados» (νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν). La metáfora de la muerte espiritual implica incapacidad total para autosalvarse; la regeneración es, por tanto, una resurrección espiritual, obra exclusiva del poder de Dios. El verbo συνεζωοποίησεν (v. 5, «nos dio vida juntamente con Cristo») es un aoristo indicativo que describe un acto puntual y completo. La regeneración no es un proceso gradual, sino un acto soberano de Dios que capacita al pecador para creer y arrepentirse.

B. La santificación como proceso progresivo

El texto programático es 1 Tesalonicenses 4:3-7: «Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación» (τοῦτο γάρ ἐστιν θέλημα τοῦ θεοῦ, ὁ ἁγιασμὸς ὑμῶν). El sustantivo ἁγιασμός (de ἁγιάζω, «santificar, consagrar, separar») denota tanto el estado de consagración como el proceso de transformación moral. En el v. 4, Pablo exhorta a «que cada uno de vosotros sepa tener su vaso en santificación y honor» (εἰδέναι ἕκαστον ὑμῶν τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος κτᾶσθαι ἐν ἁγιασμῷ καὶ τιμῇ). El verbo κτᾶσθαι (infinitivo presente medio, «adquirir, poseer») implica una acción continua y responsable del creyente. Aquí aparece la sinergia asimétrica: Dios es el que santifica (1 Ts 5:23), pero el creyente debe cooperar activamente.

El pasaje más desarrollado es Romanos 6:1-23. Pablo plantea la objeción antinomista: «¿Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde?» (ἐπιμένωμεν τῇ ἁμαρτίᾳ, ἵνα ἡ χάρις πλεονάσῃ;). La respuesta es un enfático μὴ γένοιτο («¡de ninguna manera!»). El argumento paulino se basa en la unión con Cristo: los creyentes han sido «bautizados en su muerte» (εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐβαπτίσθημεν, v. 3) y han sido «sepultados… para que andemos en novedad de vida» (ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν, v. 4). El verbo περιπατήσωμεν

3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

La doctrina de la santificación y de la plenitud del Espíritu no surgió como un cuerpo sistemático en un solo momento, sino que se forjó en un diálogo polémico y pastoral que atraviesa veinte siglos. Rastrear esa génesis es indispensable para comprender por qué las tradiciones evangélicas contemporáneas formulan la relación entre Espíritu, gracia y vida cristiana de maneras tan diversas y, a menudo, mutuamente excluyentes.

3.1. La era patrística: el Espíritu como agente de deificación y de transformación moral

En la teología griega temprana, la obra santificadora del Espíritu se pensó dentro de la economía de la theosis. Atanasio de Alejandría, en sus Cartas a Serapión, argumenta que el Espíritu Santo es quien nos une al Logos y nos hace «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4), de modo que la santificación no es un añadido moral externo, sino la consecuencia ontológica de la inhabitación del Espíritu. Basilio de Cesarea, en Sobre el Espíritu Santo, desarrolla la procesión del Espíritu y su rol en la perfección de la criatura: el Espíritu es «el que perfecciona», aquel que lleva a término la obra de la gracia en el creyente. En Occidente, Agustín de Hipona articula en De Trinitate y en De spiritu et littera una distinción que marcará toda la discusión posterior: la gratia operans (la gracia que precede y capacita la voluntad) y la gratia cooperans (la gracia que acompaña la acción libre del creyente). Para Agustín, la santificación es inseparable de la caridad infundida por el Espíritu, y la plenitud cristiana consiste en el crecimiento en amor, no en una experiencia puntual de crisis. Esta síntesis agustiniana dominará el Occidente latino durante un milenio.

3.2. La escolástica medieval: hábito, gracia creada y los dones del Espíritu

La escolástica traslada el debate al terreno de la ontología de la gracia. Pedro Lombardo, en sus Sentencias, plantea si la caridad es una realidad creada en el alma o el mismo Espíritu Santo; la respuesta de Tomás de Aquino en la Summa Theologiae (I-II, qq. 109-114; II-II, qq. 23-27 y qq. 171-178) es decisiva: la gracia santificante es un habitus creado, una cualidad sobrenatural infundida en el alma que la hace agradable a Dios y capaz de actos meritorios. Los siete dones del Espíritu (sabiduría, entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad, temor de Dios), tomados de Isaías 11,2-3, se interpretan como disposiciones permanentes que perfeccionan las virtudes teologales y cardinales, permitiendo al creyente actuar «bajo la moción del Espíritu» de modo habitual, no episódico. La plenitud, en esta lectura, es la madurez del habitus de caridad, no una segunda bendición posterior a la conversión. La mística renana (Eckhart, Tauler) y la Devotio Moderna añadirán un acento experiencial, pero sin romper el marco sacramental y habitual de la gracia.

3.3. La Reforma: justificación forense y la redefinición de la santificación

La ruptura protestante introduce una distinción que reordena todo el campo. Lutero, en De servo arbitrio y en sus Conferencias sobre Gálatas, insiste en que la justificación es un acto forense, judicial, por el cual Dios declara justo al pecador en virtud de la justicia aliena de Cristo imputada por fe. La santificación, entonces, no es la causa ni la base de la justificación, sino su fruto necesario. En La libertad del cristiano, Lutero formula la paradoja: el creyente es simul iustus et peccator, simultáneamente justo y pecador, y su vida entera es un progreso en mortificación y vivificación por el Espíritu. Calvino, en la Institución de la religión cristiana (III.3, III.6-10), sistematiza la unio mystica cum Christo: el Espíritu es el vínculo que nos injerta en Cristo, de modo que recibimos simultáneamente justificación y santificación, inseparables pero distinguibles. La santificación es la renovación progresiva de la imagen de Dios, realizada por el Espíritu mediante la Palabra, los sacramentos y la disciplina eclesiástica. La Confesión de Westminster (cap. XIII) define la santificación como obra de gracia «real y personal», progresiva, imperfecta en esta vida, y distingue cuidadosamente entre la lucha contra el pecado y la perfección escatológica. El Catecismo de Heidelberg (Preg. 86-91) y la Confesión de Augsburgo (art. VI, XX) refuerzan la misma estructura: la fe produce buenas obras, pero éstas no justifican.

3.4. El pietismo, el metodismo y la crisis de la «segunda bendición»

El siglo XVII y XVIII traen una reacción experiencial. Philipp Jakob Spener, en Pia Desideria, y August Hermann Francke en Halle, insisten en la Busskampf (lucha de arrepentimiento) y en el Durchbruch (ruptura) como experiencia de conversión viva, seguida de una vida de piedad práctica. El pietismo no formula aún una segunda bendición distinta de la conversión, pero prepara el terreno. John Wesley, en sus Sermones (esp. «The Scripture Way of Salvation» y «On Perfection») y en A Plain Account of Christian Perfection, formula la doctrina de la entera santificación o perfección cristiana: una obra de gracia, normalmente distinta y posterior a la justificación, por la cual el amor de Dios expulsa el amor del pecado del corazón del creyente. Wesley distingue entre el pecado reinante (erradicado en la entera santificación) y las infirmidades o transgresiones involuntarias (que permanecen). La Doctrina Metodista de la Santificación se codifica en los Twenty-Five Articles of Religion (art. VIII-X) y en la tradición wesleyana posterior. El avivamiento de Keswick (1875 en adelante), con autores como Hannah Whitall Smith (The Christian’s Secret of a Happy Life) y Robert Pearsall Smith, populariza la fórmula «rendición y fe» para recibir la plenitud del Espíritu como crisis posterior a la conversión, distinta de la erradicación wesleyana pero funcionalmente análoga.

3.5. El pentecostalismo clásico y la formulación de la «evidencia inicial»

El pentecostalismo clásico, surgido en Topeka (1901) y Azusa Street (1906), radicaliza la lógica de la crisis. Charles Fox Parham y William J. Seymour formulan la doctrina del bautismo en el Espíritu Santo como una tercera experiencia distinta de la conversión y de la santificación, evidenciada inicialmente por el hablar en lenguas. La Declaración de Verdades Fundamentales de las Asambleas de Dios (1916, revisada) codifica esta posición: la salvación, la santificación y el bautismo en el Espíritu son experiencias distinguibles, y las lenguas son la «evidencia física inicial». La tradición de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee) y la Iglesia Pentecostal Unida (unitaria, modalista) ofrecen variantes: la primera distingue dos obras de gracia (conversión y santificación) más el bautismo en el Espíritu; la segunda identifica el bautismo en el Espíritu con la conversión y exige el bautismo en el nombre de Jesús para la salvación. El movimiento carismático de los años sesenta y setenta, con autores como Dennis Bennett (Nine O’Clock in the Morning) y Larry Christenson (The Baptism in the Holy Spirit), traslada esta experiencia a las denominaciones históricas, generando tensiones sobre la «segunda bendición» dentro del luteranismo, el anglicanismo y el presbiterianismo.

3.6. Las controversias confesionales y los sínodos decisivos

La historia de la doctrina es también historia de condenas y reconciliaciones parciales. El Sínodo de Dort (1618-1619) rechaza el arminianismo y afirma la perseverancia de los santos y la eficacia irresistible de la gracia, pero deja abierta la cuestión de la plenitud experiencial. La Controversia de la Santidad en el metodismo del siglo XIX (con figuras como Phoebe Palmer y Asa Mahan) enfrenta a los defensores de la entera santificación con los que la relegan a la madurez escatológica. El Concilio Vaticano II (Lumen Gentium, cap. V) reafirma la vocación universal a la santidad en términos de caridad habitual, sin adoptar la lógica de la crisis. En el siglo XX, la Comisión Fe y Constitución del CMI y los diálogos bilaterales (luterano-pentecostal, reformado-pentecostal) han producido documentos como Perspectivas Pentecostales sobre la Koinonia (1990) y el diálogo católico-pentecostal (1972-1984), que buscan distinguir entre la obra santificadora del Espíritu y las formulaciones confesionales contingentes. La controversia contemporánea entre la «teología de la santidad» y la «teología de la gracia» sigue viva en el seno del evangelicalismo global, especialmente en contextos donde el crecimiento numérico pentecostal presiona a las tradiciones históricas a reformular su pneumatología.

En síntesis, la historia muestra un movimiento pendular entre dos polos: la santificación como habitus progresivo y la santificación como crisis experiencial. La Reforma fijó la distinción entre justificación y santificación; el pietismo y el metodismo acentuaron la experiencia; el pentecostalismo clásico introdujo una tercera categoría. Ninguna tradición evangélica puede ignorar esta historia sin perder rigor dogmático.

4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional

El objetivo de esta sección no es arbitrar entre tradiciones, sino exponer la formulación más sólida de cada una en sus propios términos, con sus autores representativos, y señalar con precisión los puntos de tensión exegética y sistemática. El steelmanning confesional exige caridad hermenéutica y rigor filológico.

4.1. Tradición reformada: la santificación como renovación progresiva inseparable de la unión con Cristo

La formulación reformada clásica sostiene que la santificación es una obra de la gracia de Dios, realizada por el Espíritu Santo, mediante la cual el creyente es renovado progresivamente a la imagen de Dios, mortificando el pecado y vivificando la justicia, de manera imperfecta en esta vida y perfecta en la gloria. John Murray, en Redemption Accomplished and Applied, articula la distinción entre la definitiva y la progresiva santificación: en la unión con Cristo, el creyente es ya santificado posicionalmente (1 Co 1,2; 6,11), pero experimentalmente crece en santidad. Anthony Hoekema, en Saved by Grace, desarrolla la dimensión trinitaria: el Padre elige, el Hijo redime, el Espíritu aplica. La Confesión de Westminster (XIII.1-3) y el Catecismo Mayor (Preg. 75-81) codifican esta posición. El punto fuerte de esta tradición es su coherencia con la justificación forense y su realismo antropológico: el creyente sigue siendo simul iustus et peccator, y la plenitud es escatológica, no una crisis psicológica. Su punto débil, según sus críticos, es que puede subestimar la dimensión experiencial y la posibilidad de un avance cualitativo en la vida de fe.

4.2. Tradición arminiana/wesleyana: la entera santificación como obra de gracia distinta y posterior

La formulación wesleyana sostiene que, así como la justificación es una obra de gracia recibida por fe, la entera santificación es una segunda obra de gracia, normalmente distinta y posterior, por la cual el Espíritu purifica el corazón del creyente del amor al pecado, capacitándolo para amar a Dios con todo el corazón. John Wesley, en A Plain Account of Christian Perfection y en el sermón «On Perfection», define la perfección cristiana no como impecabilidad absoluta, sino como pureza de intención y amor perfecto, compatible con infirmidades involuntarias. Thomas Oden, en Life in the Spirit (vol. 3 de su Systematic Theology), ofrece la defensa contemporánea más rigurosa: la entera santificación es la consecuencia lógica de la expiación ilimitada y de la gracia preveniente, y su fundamento exegético está en textos como 1 Ts 5,23 («que vuestro espíritu, alma y cuerpo sean guardados irreprensibles»), 1 Jn 1,7-9 y Hch 15,8-9. El punto fuerte de esta tradición es su optimismo pastoral y su énfasis en la transformación real del carácter. Su punto débil, según los reformados, es la dificultad de sostener exegéticamente una segunda crisis normativa y el riesgo de introducir una soteriología de dos niveles.

4.3. Tradición bautista: la santificación como fruto de la conversión y la seguridad de la perseverancia

La tradición bautista, en su vertiente particular (calvinista) y general (arminiana), comparte con los reformados la distinción entre justificación y santificación, pero acentúa la conversión como crisis inicial y la perseverancia como seguridad del creyente. John Gill, en A Body of Doctrinal Divinity, y Charles Haddon Spurgeon, en sus sermones sobre la santificación (esp. «The Work of the Holy Spirit»), insisten en que la santificación es obra del Espíritu mediante la Palabra, y que la evidencia de la conversión es la perseverancia en la fe. La Confesión Bautista de 1689 (cap. XIII) reproduce casi literalmente la Westminster, pero añade énfasis en la libertad de conciencia y en la autonomía de la iglesia local. La Convención Bautista del Sur, en su Faith and Message (2000), afirma la santificación como proceso continuo y la seguridad eterna del creyente.