Semana 11 — Ezequiel 25-39

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

La sección de Ezequiel 25–39 constituye uno de los bloques literarios y teológicos más densos de la profecía
hebrea. Quien se aproxima a estos capítulos no se enfrenta a una mera colección de oráculos yuxtapuestos, sino
a una arquitectura retórica cuidadosamente construida que articula juicio sobre las naciones, restauración de
Israel y una de las cristologías implícitas más ricas del Antiguo Testamento: la figura del pastor davídico.
Esta primera parte de la lección establece los presupuestos epistemológicos, la pregunta motriz y el marco
teológico evangélico desde el cual se abordará el texto.

1.1. Presupuesto epistemológico: revelación, inspiración y horizonte confesional

La asignatura BIB-302 opera desde una epistemología teológica confesionalmente evangélica. Esto significa que
la Escritura no es tratada como un objeto neutro de análisis religioso comparado, sino como revelación
divina verbalmente inspirada, auténtica y suficiente para la fe y la práctica (2 Tim 3:16–17; 2 Pe 1:20–21).
Esta convicción no exime al intérprete del rigor histórico-filológico; por el contrario, lo exige, porque si
Dios ha hablado en lenguaje humano, en lenguas humanas concretas (hebreo, arameo, griego), entonces la
fidelidad al texto exige el dominio de las herramientas filológicas, históricas y literarias.

En el caso de Ezequiel, este presupuesto adquiere una relevancia particular. El libro se presenta como la
palabra de YHWH dirigida a un profeta en el exilio babilónico (Ezeq 1:1–3), con dataciones cronológicas
precisas que anclan los oráculos en un contexto histórico verificable. La crítica histórica moderna ha
discutido la unidad literaria del libro, y no ignoramos esas discusiones; sin embargo, desde la perspectiva
de ESTEI, sostenemos la unidad sustancial del libro como obra profética coherente, sin por ello negar procesos
de redacción y compilación que la investigación contemporánea ha iluminado. Autores como Daniel I. Block
en The Book of Ezekiel y Moshe Greenberg en Ezekiel 21–37 representan dos polos
metodológicos que el estudiante debe conocer: el primero, más conservador en cuanto a la unidad; el segundo,
más atento a la estratificación literaria. Ambos, sin embargo, reconocen la profundidad teológica del texto.

1.2. Pregunta motriz de la semana

¿Cómo articula Ezequiel 25–39 la justicia de Dios sobre las naciones, la restauración de Israel y la promesa
del pastor davídico, y qué implicaciones tiene esta articulación para una teología evangélica de la historia,
la misión y la cristología?

Esta pregunta motriz no es retórica. Obliga al intérprete a integrar tres ejes que en la exégesis crítica
suelen tratarse por separado: (a) el juicio sobre las naciones (Ezeq 25–32), (b) la restauración de Israel
(Ezeq 33–37), y (c) la visión del templo y la gloria restaurada (Ezeq 40–48, que se anticipa en 37:26–28).
La pregunta también exige una reflexión sobre el modo en que el Nuevo Testamento lee estos capítulos,
especialmente en Juan 10 (el Buen Pastor) y Apocalipsis 20–22 (la restauración escatológica).

1.3. Presupuestos teológicos evangélicos

a) Teología de la historia. Ezequiel 25–32 presenta a YHWH como soberano sobre todas las
naciones, no solo sobre Israel. Amón, Moab, Edom, Filistea, Tiro, Sidón y Egipto son juzgados por sus
pecados concretos: arrogancia, venganza, schadenfreude ante la caída de Jerusalén, tráfico humano y
autodivinización. Esta soberanía universal de Dios es un presupuesto evangélico fundamental: la historia
no es un caos de naciones, sino el escenario donde Dios ejecuta su propósito redentor. Como señala
Christopher J. H. Wright en The Mission of God, la elección de Israel no es un fin en sí
misma, sino un medio para la bendición de las naciones (Gén 12:3). Ezequiel 25–32 muestra el reverso:
las naciones que se oponen al propósito de Dios son juzgadas, pero también hay promesas de restauración
para algunas (cf. Ezeq 29:13–16 para Egipto, aunque limitada).

b) Teología de la restauración. Ezequiel 33–37 desarrolla la promesa de restauración con
una riqueza que supera a cualquier otro profeta. No se trata solo de un retorno físico a la tierra, sino
de una renovación espiritual: corazón nuevo, espíritu nuevo, derramamiento del Espíritu de Dios
(Ezeq 36:25–27). Esta promesa es leída por el Nuevo Testamento como cumplida en Cristo y en la venida
del Espíritu Santo en Pentecostés (Hech 2; cf. Juan 3:5–8; Tito 3:5–6). La restauración de Israel en
Ezequiel es, por tanto, un paradigma de la salvación que Dios ofrece a todos los pueblos.

c) Teología del pastor. Ezequiel 34 es el pasaje más citado del Antiguo Testamento en
la cristología pastoral del Nuevo Testamento. YHWH mismo se presenta como el pastor que busca a sus ovejas
dispersas y promete levantar un pastor davídico (Ezeq 34:23–24). Jesús se apropia de esta imagen en
Juan 10:11–16, declarándose el Buen Pastor que da su vida por las ovejas. La cristología evangélica
reconoce aquí una continuidad directa entre la promesa profética y su cumplimiento en Cristo, sin
alegorización forzada ni lectura tipológica arbitraria.

d) Teología de la gloria. La gloria de YHWH, que abandonó el templo en Ezequiel 10–11,
regresa en Ezequiel 43:1–5. Este arco narrativo —gloria que se va, gloria que vuelve— es fundamental
para entender la teología de Ezequiel. La restauración no es solo política o social; es, ante todo,
teológica: la presencia de Dios vuelve a habitar entre su pueblo. El Nuevo Testamento ve en Cristo
la encarnación de esa gloria (Juan 1:14) y en la iglesia el templo del Espíritu (1 Cor 3:16; Ef 2:19–22).

1.4. Metodología exegética

La metodología de esta semana combina cuatro aproximaciones complementarias:

1. Análisis literario-estructural. Identificación de las unidades retóricas, los
   marcadores de género (oráculo de juicio, lamento, oráculo de salvación, visión, alegoría) y la
   progresión argumentativa del bloque 25–39.
2. Análisis filológico. Trabajo directo con el texto hebreo (BHS), uso de HALOT para
   el léxico, y atención a la morfología verbal, especialmente los patrones de wayyiqtol y
   weqatal que estructuran los oráculos.
3. Análisis histórico-contextual. Situación del exilio babilónico, la caída de
   Jerusalén (586 a.C.), la política internacional del Cercano Oriente antiguo, y el rol de los
   profetas en la diáspora.
4. Análisis canónico-teológico. Lectura de Ezequiel en diálogo con el resto del
   canon, especialmente con Jeremías (contemporáneo), Isaías 40–66 (consuelo post-exílico) y el
   Nuevo Testamento.

1.5. Contexto histórico y literario de Ezequiel 25–39

Ezequiel fue deportado a Babilonia en el 597 a.C., junto con el rey Joaquín y la élite de Judá
(2 Rey 24:10–16). Su ministerio profético se desarrolla entre los deportados, junto al río Quebar
(Ezeq 1:1). Las fechas del libro abarcan desde el año 593 a.C. (Ezeq 1:2) hasta aproximadamente
el 571 a.C. (Ezeq 29:17). La caída de Jerusalén en el 586 a.C. marca un punto de inflexión: antes
de esa fecha, Ezequiel anuncia juicio; después, anuncia restauración.

Los capítulos 25–32 se sitúan en el período previo y contemporáneo a la caída de Jerusalén. Los
oráculos contra las naciones no son un paréntesis incidental: funcionan teológicamente para
demostrar que YHWH es juez de toda la tierra, y pastoralmente para consolar a los exiliados,
mostrando que sus opresores no quedarán impunes. Los capítulos 33–37, en cambio, se sitúan
después de la caída de Jerusalén (Ezeq 33:21), y responden a la desesperanza de los exiliados
con promesas de restauración.

Literariamente, el bloque 25–39 se organiza en tres movimientos:

• Movimiento I (25–32): Oráculos contra las naciones. Siete naciones son juzgadas:
  Amón, Moab, Edom, Filistea (25), Tiro (26–28), Sidón (28:20–26) y Egipto (29–32). La estructura
  es concéntrica: los oráculos más largos (Tiro y Egipto) enmarcan los más breves.
• Movimiento II (33–37): Restauración de Israel. Incluye el llamado al arrepentimiento
  (33), el pastor y las ovejas (34), la restauración de los montes de Israel (35–36), y la visión
  de los huesos secos y la reunificación de Judá e Israel (37).
• Movimiento III (38–39): Oráculos contra Gog y Magog. Este bloque cierra la sección
  con una visión escatológica del juicio final sobre las naciones que se levantan contra el pueblo
  restaurado de Dios.

1.6. Relevancia para la teología evangélica contemporánea

Ezequiel 25–39 plantea preguntas que siguen siendo urgentes para la iglesia evangélica del siglo XXI:

• ¿Cómo entender la relación entre juicio y misericordia? Ezequiel muestra que
  Dios no es indiferente al mal, pero tampoco se complace en la muerte del impío (Ezeq 33:11).
  Esta tensión es central para la predicación evangélica.
• ¿Qué significa la restauración de Israel para la teología de la misión? La
  promesa de un corazón nuevo y un espíritu nuevo anticipa la obra regeneradora del Espíritu
  Santo, que es el motor de la misión (Hech 1:8).
• ¿Cómo se relaciona el pastor davídico con la cristología? Ezequiel 34 prepara
  el camino para Juan 10 y para la comprensión de Jesús como el pastor que da su vida por las
  ovejas, un tema central en la soteriología evangélica.
• ¿Qué nos dice Gog y Magog sobre la escatología? La interpretación de Ezequiel
  38–39 ha sido objeto de debate entre premilenialistas, amilenialistas y postmilenialistas.
  La neutralidad confesional de ESTEI exige presentar las principales posiciones con caridad
  y rigor, sin imponer una lectura particular.

En síntesis, Ezequiel 25–39 no es un texto periférico. Es un texto central para entender la
teología profética del exilio, la soberanía de Dios sobre la historia, la promesa de restauración
y la cristología del pastor. La presente lección busca equipar al estudiante para leer estos
capítulos con rigor filológico, profundidad teológica y sensibilidad pastoral.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

Esta segunda parte aborda el texto de Ezequiel 25–39 con herramientas filológicas directas. Se
analizan pasajes clave en hebreo, se examina la morfología y el léxico con HALOT, se discuten
variantes textuales relevantes y se establece el corpus bíblico fundamental para la exégesis.

2.1. Estructura literaria del bloque 25–39

El bloque 25–39 se organiza en una estructura concéntrica que refleja la teología del libro:

3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

La recepción dogmática de Ezequiel 25–39 no ha sido un proceso lineal ni pacífico. Estos capítulos —oráculos contra las naciones (25–32), la restauración de Israel (33–37) y la victoria escatológica sobre Gog y Magog (38–39)— han funcionado históricamente como un locus theologicus de primer orden para la eclesiología, la escatología, la doctrina de la restauración nacional y la pneumatología. Su historia exegética revela cómo la iglesia ha luchado por integrar la profecía veterotestamentaria con la cristología y la eclesiología del Nuevo Testamento.

3.1. La patrística: tipología, alegoría y la cuestión milenaria

Los Padres de la Iglesia abordaron Ezequiel 25–39 con una hermenéutica predominantemente tipológico-alegórica, condicionada por la polémica antijudía y por la necesidad de articular la continuidad entre Israel y la Iglesia. Orígenes de Alejandría, en sus Homilías sobre Ezequiel (conservadas mayormente en la traducción latina de Jerónimo), interpreta los oráculos contra Tiro, Egipto y las naciones como figuras de los poderes espirituales hostiles a la Iglesia. Los huesos secos de Ezequiel 37 son leídos como la resurrección espiritual del alma caída mediante la gracia bautismal, no como una promesa literal de restauración nacional de Israel. Esta lectura espiritualizante se convirtió en el paradigma dominante en Oriente.

Jerónimo de Estridón, en su Comentario a Ezequiel, combina la hebraica veritas con la interpretación cristológica. Reconoce el sentido histórico de los oráculos contra las naciones, pero insiste en que el templo de Ezequiel 40–48 (que excede el marco de nuestra lección pero condiciona la lectura de 37) debe entenderse espiritualmente como la Iglesia. Jerónimo polemiza explícitamente contra los judíos que esperaban una restauración literal y contra los milenaristas crasos. Su influencia en la Vulgata y en la exégesis latina posterior fue decisiva.

En Occidente, Agustín de Hipona en La Ciudad de Dios (libros XX–XXII) establece el marco que dominará el milenio medieval: el milenio de Apocalipsis 20 es la era presente de la Iglesia, y las promesas de restauración de Ezequiel se cumplen en la Iglesia como nuevo Israel. Agustín rechaza explícitamente el milenarismo carnal (que atribuye a Cerinto y a los judaizantes) y espiritualiza Gog y Magog como las fuerzas del mal que se levantarán al final de la historia. Esta lectura amilenial agustiniana se convirtió en la posición católica oficial de facto.

Sin embargo, no todos los Padres fueron alegóricos. Ireneo de Lyon, en Contra las Herejías (V.34–35), sostiene un milenarismo moderado: la restauración de Israel y la resurrección corporal tienen un sentido literal que se cumplirá en el reino milenario. Ireneo lee Ezequiel 37 como promesa de resurrección corporal y restauración territorial. Esta tensión entre Ireneo y Agustín prefigura las controversias posteriores entre premilenialismo y amilenialismo.

3.2. La escolástica medieval: glosa, cuestión y síntesis

La Glossa Ordinaria transmitió la lectura agustiniana a la Edad Media, pero los escolásticos plantearon cuestiones más precisas. Tomás de Aquino, en la Suma Teológica (I-II, q. 102–103; III, q. 8), aborda la relación entre la ley ceremonial de Ezequiel 40–48 y la ley nueva. Su principio hermenéutico es clave: las profecías de restauración cultual deben leerse como figuras del culto espiritual de la Nueva Alianza. Tomás distingue entre el sentido literal (que incluye las figuras) y el sentido espiritual (que las cumple en Cristo y la Iglesia). Esta distinción permitió integrar Ezequiel sin caer en el literalismo judaizante ni en el espiritualismo que disuelve el texto.

Nicolás de Lira (s. XIV), el más importante exégeta bíblico medieval tardío, en sus Postillae sobre Ezequiel, introduce un mayor rigor filológico y reconoce el sentido literal histórico de los oráculos contra las naciones. Su trabajo preparó el terreno para la exégesis humanista. La Biblia de Wyclif y las traducciones vernáculas medievales popularizaron el texto, pero la interpretación siguió siendo mayoritariamente eclesiológica.

Un hito medieval es la obra de Joaquín de Fiore (s. XII), quien en su Expositio in Apocalypsim reinterpreta Gog y Magog y las promesas de Ezequiel en clave de una nueva era del Espíritu. Aunque Joaquín fue condenado póstumamente en el IV Concilio de Letrán (1215) por sus implicaciones trinitarias, su lectura inauguró una tradición de escatología progresiva que influiría en movimientos posteriores. La controversia joaquinita muestra cómo Ezequiel 38–39 podía convertirse en texto de agitación escatológica.

3.3. La Reforma: literalismo, tipología y la restauración de Israel

La Reforma protestante supuso una reconfiguración hermenéutica decisiva. Martín Lutero, en sus Prelecciones sobre Ezequiel (publicadas póstumamente), insiste en el sentido literal y cristológico. Lutero lee los huesos secos como la resurrección espiritual obrada por la Palabra, pero también reconoce una promesa de restauración histórica de Israel que se cumple en la Iglesia. Su principio de sola Scriptura le lleva a rechazar las alegorizaciones patrísticas excesivas, pero mantiene la tipología cristológica. Lutero identifica a Gog con el Turco (los otomanos), una lectura contemporánea que tuvo enorme influencia en la escatología protestante posterior.

Juan Calvino, en su Comentario a Ezequiel (1565), es más sobrio. Calvino insiste en que los oráculos contra las naciones muestran la providencia universal de Dios sobre la historia. Sobre Ezequiel 37, Calvino interpreta los huesos secos como figura de la restauración de Israel del exilio y, tipológicamente, de la resurrección espiritual de los pecadores mediante la predicación del Evangelio. Calvino rechaza explícitamente el milenarismo y lee Gog y Magog como figura de los enemigos de la Iglesia que Dios destruirá. Su lectura es amilenial y eclesiológica, en continuidad con Agustín pero con mayor rigor exegético.

Los anabautistas y puritanos radicalizaron la lectura literal. Thomas Brightman (s. XVI–XVII), en su Apocalypsis Apocalypseos, y Joseph Mede, en Clavis Apocalyptica, desarrollaron una lectura premilenial que veía en Ezequiel 37–39 la promesa de la restauración literal de Israel y la conversión nacional de los judíos antes de la segunda venida. Esta tradición, conocida como restauracionismo puritano, influyó en el premilenialismo dispensacionalista posterior. La Confesión de Westminster (1647), sin embargo, mantiene una escatología amilenial moderada y no menciona una restauración nacional de Israel, aunque afirma la conversión de los judíos (cap. XXVI).

La Confesión Bautista de Londres de 1689, en continuidad con Westminster, no desarrolla una escatología detallada sobre Ezequiel, pero el movimiento bautista particular adoptó mayoritariamente una lectura amilenial o premilenial histórica. La Confesión de Augsburgo (1530) y los Artículos de Esmalcalda no abordan directamente Ezequiel 25–39, pero la tradición luterana posterior desarrolló una escatología más literalista.

3.4. Los siglos XVIII–XIX: dispensacionalismo y crítica histórica

El dispensacionalismo surgió en el siglo XIX con John Nelson Darby y los Hermanos de Plymouth, y se sistematizó en la Biblia de Referencia Scofield (1909). Para Darby, Ezequiel 37 (los dos palos, Judá y Efraín) predice la reunificación literal de Israel en la tierra antes del milenio. Ezequiel 38–39 (Gog y Magog) describe una invasión literal de Israel por una coalición de naciones al final de la tribulación, seguida de la batalla de Armagedón. Esta lectura se convirtió en la posición dominante del evangelicalismo estadounidense del siglo XX a través del Dallas Theological Seminary y autores como Lewis Sperry Chafer y Charles Ryrie.

Paralelamente, la crítica histórica alemana del siglo XIX (Wellhausen, Kuenen) cuestionó la unidad literaria de Ezequiel y la historicidad de los oráculos. Bernhard Duhm y Gustav Hölscher propusieron que gran parte de Ezequiel 25–39 era una adición posterior. Esta crítica fue respondida por Carl Heinrich Cornill y, más tarde, por Walther Zimmerli en su monumental comentario (Ezechiel, BKAT), que defendió la unidad esencial del libro y la autenticidad de la mayoría de los oráculos, aunque reconoció reelaboraciones. Moshe Greenberg (Ezekiel 1–20, Ezekiel 21–37, Anchor Bible) aportó una lectura holística y literaria que revalorizó la estructura del libro.

3.5. El siglo XX: redescubrimiento teológico y debates contemporáneos

La teología dialéctica de Karl Barth releyó Ezequiel 37 como paradigma de la acción soberana de Dios que resucita al pecador muerto. Barth, en su Dogmática Eclesiástica (IV/1–3), usa los huesos secos como ilustración de la justificación por gracia: el hombre no puede contribuir a su salvación; Dios solo vivifica. Esta lectura existencial-teológica influyó en Gerhard von Rad y en la teología bíblica posterior.

Walther Eichrodt, en su Teología del Antiguo Testamento, sitúa Ezequiel 25–39 en el marco de la doctrina del pacto: la restauración es acto de fidelidad divina al pacto, no mérito de Israel. Gerhard von Rad, en su Teología del Antiguo Testamento (vol. 2), subraya la novedad de Ezequiel: la responsabilidad individual (18; 33) y la promesa del Espíritu (36:26–27) como cumplimiento escatológico.

En el ámbito evangélico contemporáneo, Daniel I. Block (The Book of Ezekiel, NICOT) defiende una lectura teológica centrada en la gloria de Dios y la restauración del pueblo. Iain Duguid (Ezekiel, NIVAC) aplica Ezequiel 37 a la regeneración y a la misión de la Iglesia. Christopher J. H. Wright (The Message of Ezekiel, BST) lee Gog y Magog como figura de la oposición final a Dios, sin especulación cronológica. John B. Taylor y Leslie Allen (WBC) ofrecen comentarios exegéticos rigurosos.

La controversia contemporánea más aguda se centra en la relación entre Israel y la Iglesia. El supersesionismo (reemplazo) sostiene que la Iglesia ha sustituido a Israel en las promesas; el premilenialismo dispensacionalista mantiene una distinción radical y una restauración literal; el premilenialismo histórico y el amilenialismo evangélicos buscan una vía media. El Consejo Internacional de Cristianos y Judíos y documentos como La Iglesia y el pueblo judío (1982) reflejan este debate. La Declaración de Willowbank (1989) sobre la relación entre evangelización y justicia social también aborda la cuestión de Israel.

En el ámbito pentecostal y carismático, Ezequiel 37 se ha convertido en texto clave para la doctrina de la restauración de los dones y el avivamiento. Smith Wigglesworth y Oral Roberts usaron los huesos secos como figura del avivamiento de la Iglesia. La teología de la restauración (Latter Rain, 1948) vio en Ezequiel 37 la promesa de la restauración de la iglesia apostólica antes de la segunda venida. Esta lectura ha sido criticada por su tendencia a la sobre-realización escatológica.

La teología de la liberación latinoamericana, en autores como José Severino Croatto (Exilio y esperanza), lee Ezequiel 37 como paradigma de la esperanza de los pueblos oprimidos: Dios resucita a los pueblos muertos por la opresión. Esta lectura ha sido recibida críticamente por su tendencia a politizar el texto, pero ha enriquecido la reflexión sobre la dimensión social de la esperanza profética.

En síntesis, la historia dogmática de Ezequiel 25–39 muestra una tensión persistente entre lecturas literalistas, tipológicas y existenciales. Las confesiones evangélicas no han definido dogmáticamente estos capítulos, lo que ha permitido una pluralidad de interpretaciones dentro de la ortodoxia. La cuestión central sigue siendo hermenéutica: ¿cómo se relacionan las promesas a Israel con la Iglesia, y cómo se articula la esperanza escatológica con la misión presente?