Semana 7 — Exégesis detallada de un salmo (I)

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

La exégesis de un salmo no es una operación neutral de disección textual, sino un acto de
obediencia interpretativa. Quien se acerca al Salterio lo hace desde una doble condición:
la de lector históricamente situado —con herramientas filológicas, gramaticales y
literarias— y la de miembro del pueblo de Dios que recibe el texto como palabra canónica.
Esta semana inaugura el trabajo exegético detallado sobre un salmo asignado, tomando como
caso paradigmático el Salmo 22, texto de enorme densidad teológica, de compleja historia
textual y de extraordinaria recepción intra-canónica.

1.1. La pregunta motriz de la semana

Toda exégesis rigurosa se organiza en torno a una pregunta que orienta la investigación y
que impide la dispersión erudita. Para esta unidad proponemos la siguiente pregunta motriz:

¿Cómo el análisis morfosintáctico y semántico del texto hebreo del Salmo 22, leído a la luz
de su estructura literaria, su género y su recepción canónica, permite articular una
interpretación que sea a la vez fiel al sentido histórico-gramatical y teológicamente
normativa para la iglesia?

Esta pregunta integra tres niveles que ninguna exégesis evangélica seria puede separar: el
nivel filológico (¿qué dice el texto y cómo lo dice?), el nivel literario-canónico
(¿qué función cumple el salmo en el conjunto del Salterio y en el canon?) y el nivel
teológico-eclesial (¿qué exige este texto de la fe y la praxis de la comunidad?). La
pregunta motriz presupone que el sentido no se agota en la reconstrucción del Sitz im Leben
original, ni se disuelve en una lectura alegórica desanclada de la gramática.

1.2. Presupuestos epistemológicos: inspiración, canon y método histórico-gramatical

La Escuela Superior de Teología Evangélica e Interdisciplinaria asume la doctrina clásica de
la inspiración plenaria y verbal de las Escrituras, tal como la formularon los reformadores
y la sostiene la tradición evangélica confesional. Esto significa que el texto hebreo del
Salmo 22 es palabra de Dios dicha a través de palabras humanas históricamente condicionadas.
La inspiración no elimina la labor filológica; la exige. Si Dios habló en hebreo, en una
gramática concreta, con un vocabulario concreto y dentro de convenciones literarias del
antiguo Israel, entonces la fidelidad al texto requiere competencia en esa gramática, ese
vocabulario y esas convenciones.

Este presupuesto nos sitúa en continuidad con la tradición del método histórico-gramatical,
enriquecido por los aportes de la crítica literaria moderna y de la lingüística textual. No
adoptamos una postura ingenua frente a la crítica textual: reconocemos que el texto masorético
(TM) es el resultado de un proceso de transmisión que debe ser evaluado con rigor, y que las
versiones antiguas —Septuaginta (LXX), Peshitta, Targum, Vulgata— y los testimonios de Qumrán
(especialmente 11QPs^a y 4QPs) ofrecen datos relevantes para la reconstrucción del
texto. Sin embargo, sostenemos con la tradición evangélica que el TM, debidamente evaluado,
constituye una base textual confiable para la exégesis y la predicación.

Junto a esto, asumimos una hermenéutica canónica de orientación evangélica: el salmo se lee
en el contexto del Salterio, el Salterio en el contexto del Antiguo Testamento, y el Antiguo
Testamento en el contexto de la revelación plena en Jesucristo. Esta lectura canónica no
sustituye la exégesis histórico-gramatical; la presupone y la corona. Como ha mostrado
Brevard Childs en su obra sobre el Salterio, la lectura canónica no es una imposición
eclesiástica sobre el texto, sino el reconocimiento de que el texto fue recibido como
Escritura por la comunidad de fe.

1.3. Presupuestos teológicos específicos para la exégesis del Salterio

La exégesis de los Salmos requiere presupuestos teológicos particulares que la distinguen de
la exégesis de otros géneros bíblicos. Enumeramos los principales:

1. El Salterio como libro litúrgico y teológico. Los Salmos no son piezas
   aisladas, sino un libro con estructura interna, con agrupaciones (Libros I–V), con
   doxologías internas y con una teología propia. La exégesis de un salmo individual debe
   considerar su ubicación en el conjunto.
2. La naturaleza dialógica del salmo. El salmo es palabra humana dirigida a
   Dios (oración, alabanza, lamento) y, simultáneamente, palabra de Dios dirigida a la
   comunidad. Esta doble dirección —que algunos llaman la naturaleza «dialógica» del
   Salterio— debe ser respetada en la interpretación.
3. La tipología mesiánica y la lectura cristológica. El Nuevo Testamento
   cita los Salmos con frecuencia y los aplica a Cristo. Esto no autoriza una lectura
   alegórica indiscriminada, pero sí exige que la exégesis cristiana considere seriamente
   la dimensión mesiánica de ciertos salmos, especialmente los salmos reales y los salmos
   de lamento individual, como el Salmo 22.
4. La dimensión comunitaria y ética. Los Salmos no son solo expresión de
   piedad individual; son el libro de oración del pueblo de Dios. La exégesis debe atender
   a las dimensiones comunitarias, éticas y litúrgicas del texto.

1.4. Metodología exegética propuesta

La metodología que seguiremos en esta semana y la siguiente se articula en ocho pasos
secuenciales, cada uno de los cuales presupone y corrige al anterior:

1. Establecimiento del texto. Evaluación de la crítica textual a partir de
   BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia), con atención a las notas del aparato crítico, a
   las variantes de Qumrán, LXX, Peshitta, Targum y Vulgata.
2. Traducción de trabajo. Traducción propia, literal, que refleje las
   decisiones morfosintácticas y semánticas antes de cualquier suavizado estilístico.
3. Análisis morfológico. Identificación de cada forma verbal (binyan, tiempo,
   persona, género, número), de los sustantivos (estado, género, número), de las partículas
   y de las preposiciones.
4. Análisis sintáctico. Estructura de las oraciones, relaciones de
   subordinación y coordinación, funciones de los casos (en hebreo, funciones de los
   estados constructos y de las preposiciones).
5. Análisis semántico-léxico. Estudio de los lexemas principales con HALOT
   (Koehler-Baumgartner) y con diccionarios teológicos (TDOT, NIDOTTE), atendiendo a la
   polisemia y al contexto.
6. Análisis literario-estructural. Identificación de la estructura del
   salmo (paralelismo, quiasmo, inclusiones, estribillos), del género (lamento individual,
   alabanza, etc.) y de la progresión temática.
7. Contexto histórico y canónico. Discusión del Sitz im Leben
   propuesto, de la atribución davídica y de la ubicación del salmo en el Salterio.
8. Síntesis teológica y aplicación eclesial. Formulación de la teología
   del salmo y de sus implicaciones para la predicación, la liturgia y la vida cristiana.

1.5. El Salmo 22 como caso de estudio

Hemos elegido el Salmo 22 como caso de estudio por varias razones. Primero, por su
complejidad formal: combina el género de lamento individual con una sección de alabanza
comunitaria, lo que plantea interesantes problemas de estructura y de género. Segundo, por
su densidad teológica: aborda el tema del abandono de Dios, de la confianza en medio del
sufrimiento y de la vindicación divina. Tercero, por su recepción intra-canónica: es uno
de los salmos más citados en el Nuevo Testamento, especialmente en los relatos de la
pasión (Mt 27:46; Mc 15:34; Jn 19:24; Heb 2:12). Cuarto, por su historia textual: presenta
variantes significativas en la LXX y en Qumrán que requieren evaluación crítica.

El Salmo 22 se abre con la célebre exclamación אֵלִי אֵלִי לָמָה
עֲזַבְתָּנִי («Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»), que Jesús cita desde
la cruz. Esta cita no es un detalle anecdótico: es una clave hermenéutica que la iglesia
ha reconocido desde los primeros siglos. Pero precisamente porque la cita es tan conocida,
corremos el riesgo de leer el salmo exclusivamente a través de la pasión de Cristo, sin
atender a su sentido histórico-gramatical original. La exégesis rigurosa debe resistir esa
tentación: primero el texto en su contexto, luego la lectura canónica.

1.6. Advertencias metodológicas

Tres advertencias deben guiar nuestro trabajo. La primera es la advertencia contra el
paralelismoomanía: la identificación mecánica de paralelismos sin atención a la
sintaxis y al contexto puede llevar a interpretaciones erróneas. La segunda es la
advertencia contra el lexicalismo: la falacia de que el significado de una palabra
se determina por su etimología o por su uso en otros contextos, ignorando el contexto
inmediato. La tercera es la advertencia contra el alegorismo: la lectura que
encuentra en cada detalle del salmo un símbolo de Cristo, sin base en el texto mismo.

Con estos presupuestos y esta metodología, estamos en condiciones de abordar el análisis
exegético detallado del Salmo 22, que desarrollaremos en la Parte 2 de esta lección.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

Abordamos ahora el análisis exegético detallado del Salmo 22. Seguiremos los ocho pasos
metodológicos enunciados en la Parte 1, concentrándonos en los aspectos morfosintácticos,
semánticos y estructurales. El análisis se organiza en secciones que corresponden a las
unidades literarias del salmo.

2.1. Establecimiento del texto y crítica textual

El texto base es el de la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), editada por
Elliger y Rudolph. El Salmo 22 está bien atestiguado en la tradición textual. Las
principales variantes que deben evaluarse son las siguientes:

• v. 1 (superscripción): El TM lee עַל־אַיֶּלֶת
  הַשַּׁחַר («sobre la cierva de la aurora»). La LXX traduce ὑπὲρ
  τῆς ἀντιλήμψεως τῆς ἑωθινῆς («para la ayuda matutina»), lo que sugiere que el
  traductor griego leyó una forma diferente o interpretó el término hebreo de manera
  midrásica. La Peshitta y el Targum ofrecen lecturas divergentes. La mayoría de los
  comentaristas modernos aceptan el TM como lectio difficilior.
• v. 17 (v. 16 en numeración hebrea): El TM lee כָּאֲרִי
  יָדַי וְרַגְלָי («como un león mis manos y mis pies»), mientras que la LXX, la
  Peshitta y algunos manuscritos hebreos leen una forma verbal כָּארוּ
  («han cavado» o «han perforado»). La lectura de la LXX (ὤρυξαν
  χεῖράς μου καὶ πόδας μου) ha sido tradicionalmente citada en relación con la
  crucifixión. La evaluación crítica debe considerar que la lectura del TM es gramaticalmente
  difícil (un sustantivo con preposición כְּ seguido de
  sustantivo sin verbo), lo que ha llevado a algunos a proponer una haplografía o una
  corrupción textual. Sin embargo, la lectura del TM puede defenderse como una metáfora
  («como un león [están] mis manos y mis pies»), y la lectura de la LXX puede reflejar una
  interpretación teológica más que una variante textual.
• v. 30 (v. 29 en numeración hebrea): El TM lee וְנַפְשׁוֹ
  לֹא חִיָּה («y su alma no vivificó»), expresión oscura que ha generado diversas
  propuestas de enmienda. La LXX lee καὶ ἡ ψυχή μου αὐτῷ ζῇ
  («y mi alma vive para él»), lo que sugiere una Vorlage diferente. Algunos proponen leer
  וְנַפְשׁוֹ לוֹ חָיְתָה («y su alma vivirá para él»).

3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

La historia de la exégesis del Salterio es, en buena medida, la historia de la teología cristiana en miniatura. Pocos corpus bíblicos han funcionado simultáneamente como lex orandi, lex credendi y campo de batalla dogmático como los 150 salmos. Para la exégesis detallada de un salmo —objeto de esta semana— es indispensable reconstruir cómo la iglesia ha leído, disputado y confesado estos textos, porque ninguna lectura contemporánea es inocente de esa historia. Lo que sigue traza ese desarrollo desde la patrística hasta los debates contemporáneos, con atención a las controversias que aún configuran las divisiones confesionales.

3.1. La era patrística: el Salterio como cristología profética

La iglesia antigua heredó del judaísmo helenístico —especialmente de la Septuaginta y de la tradición alejandrina— una lectura del Salterio marcadamente mesiánica. Orígenes, en sus Homilías sobre los Salmos y en los fragmentos conservados de sus Comentarios, estableció el principio hermenéutico que dominaría siglos: todo el Salterio habla de Cristo, ya sea por tipología, por profecía directa o por apropiación eclesial. Su método alegórico permitía leer el «varón bienaventurado» del Salmo 1 como Cristo, y a los enemigos del salmista como potencias espirituales. Atanasio de Alejandría, en su Carta a Marcelino sobre la interpretación de los Salmos, ofreció la formulación más influyente de la lectura cristológica integral: los salmos son «un espejo del alma» y, simultáneamente, «una profecía de la economía de Cristo». Atanasio distingue salmos que hablan de la encarnación, de la pasión, de la resurrección y de la iglesia, estableciendo un mapa cristológico que la liturgia conservaría.

Agustín de Hipona, en su Enarrationes in Psalmos —obra monumental predicada a lo largo de tres décadas—, llevó esta lectura a su forma más madura. Su principio del totus Christus (Cristo total, cabeza y cuerpo) permite leer al «yo» del salmista como Cristo, como la iglesia, o como el creyente individual, sin contradicción: «Cristo ora por nosotros, ora en nosotros, y es orado por nosotros». Esta fórmula agustiniana resolvió el problema del salmista pecador —¿cómo puede el justo confesar pecados en el Salmo 51?— mediante la identificación del orante con el cuerpo de Cristo. La Enarratio del Salmo 22, por ejemplo, lee el abandono del crucificado como voz de Cristo en la cruz, pero también como voz de los miembros que sufren en Él.

En Oriente, la tradición antioquena —Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo— resistió la alegorización extrema y subrayó el sentido histórico-literario. Crisóstomo, en sus Comentarios a los Salmos, insiste en el theoria (visión profética) que no anula la historia. Esta tensión alejandrina-antioquena prefigura los debates modernos entre lectura tipológica y lectura histórico-crítica.

3.2. La escolástica medieval: el Salterio en la sacra pagina

La Edad Media integró el Salterio en el sistema de los cuatro sentidos escriturísticos (literal, alegórico, tropológico, anagógico). Pedro Lombardo, en sus Comentarios a los Salmos, y más tarde Tomás de Aquino, en su Postilla super Psalmos, sistematizaron esta lectura. Tomás, fiel a su principio de que el sentido literal es la base de todo sentido espiritual, dedica atención al sensus litteralis del texto hebreo (a través de la tradición de la Vulgata y de las traducciones literales de Jerónimo), pero subordina la exposición a la doctrina cristológica y moral. Su tratamiento del Salmo 2, por ejemplo, identifica el «hijo» como Cristo en sentido literal-profético, y la ira de Dios como juicio escatológico.

La Glossa ordinaria, compilada en el siglo XII, se convirtió en el instrumento estándar de lectura del Salterio en las universidades. Su estructura —texto bíblico, glosa marginal, glosa interlineal— fijó una lectura acumulativa que combinaba Agustín, Casiodoro, Beda y los rabinos traducidos. Casiodoro, en su Expositio Psalmorum, había aportado una división del Salterio en cinco libros con sentido pedagógico-moral, y una atención notable a la retórica y a la estructura poética hebrea, anticipando en algunos aspectos la crítica moderna.

En el judaísmo medieval, paralelamente, Rashi, Ibn Ezra y David Kimhi (Radak) produjeron comentarios al Salterio de enorme valor filológico. La Biblia de Ferrara y las traducciones posteriores se beneficiaron de esta tradición. La polémica judeocristiana sobre los salmos mesiánicos —especialmente los Salmos 2, 22, 110— se intensificó en este período, con argumentaciones rabínicas que aplicaban estos textos a David, a Ezequías o al pueblo de Israel, y respuestas cristianas que insistían en su cumplimiento en Jesús.

3.3. La Reforma: el Salterio como palabra viva y oración del creyente

La Reforma protestante produjo una transformación decisiva en la lectura del Salterio. Lutero, formado en la tradición agustiniana pero crítico de la alegoría excesiva, publicó en 1513-1515 sus Dictata super Psalterium, y más tarde sus Operationes in Psalmos (1519-1521), donde desarrolla una hermenéutica cristológica centrada en la justificación por fe. Para Lutero, el Salterio es «un libro de consolación» y «una escuela de oración»; el «yo» del salmista es Cristo y, en Él, el creyente justificado que lucha contra el pecado, la muerte y el diablo. Su traducción del Salterio al alemán (1524, revisada en 1531) fijó un lenguaje devocional que moldearía la piedad luterana.

Calvino, en su Comentario a los Salmos (1557), ofrece la exposición más influyente de la tradición reformada. Su método combina el análisis filológico (uso de la Vulgata, de la traducción de León de Judá y de los comentarios de Kimhi), la atención al género y al contexto histórico del salmista, y una teología de la providencia y de la oración. Calvino insiste en que los salmos son «anatomía de todas las partes del alma», y que su uso legítimo es la oración y la edificación de la iglesia. Su tratamiento del Salmo 23, por ejemplo, subraya la relación pastoral entre el creyente y Dios, y su lectura del Salmo 110 establece la base para la cristología del sacerdocio real de Cristo.

La Confesión de Westminster (1647), en su capítulo sobre la Escritura, y los Cánones de Dort (1619) no tratan directamente el Salterio, pero la teología reformada de la inspiración y de la interpretación escriturística configuró una lectura de los salmos como palabra de Dios autoritativa, con un sentido literal único y un uso legítimo en el culto. La Versión de los Ginebra (1551) y el Salterio de Ginebra de Marot y Béze (1562) transformaron la salmodia en canto congregacional, con consecuencias litúrgicas duraderas.

En el ámbito católico, el Concilio de Trento (1545-1563) reafirmó la Vulgata como texto autoritativo y la interpretación eclesial como norma, pero no produjo una nueva exégesis del Salterio comparable a la protestante. La obra de Roberto Belarmino y de los exégetas jesuitas posteriores mantuvo la lectura cristológica y litúrgica, con atención creciente al texto hebreo.

3.4. La era moderna: crítica histórica, género y teología del Salterio

El siglo XIX trajo la revolución de la crítica histórica. La obra de Wilhelm Gesenius, Heinrich Ewald y, sobre todo, la de Julius Wellhausen aplicó al Salterio los métodos de la crítica literaria e histórica. La datación de los salmos se convirtió en un problema central: ¿son preexílicos, exílicos o posexílicos? La escuela de Wellhausen tendió a datar la mayoría en el período macabeo, tesis hoy ampliamente revisada. La Introducción al Antiguo Testamento de Ernst Sellin y las obras de Rudolf Kittel sistematizaron el debate.

El cambio decisivo llegó con Hermann Gunkel, cuya obra Die Psalmen (1926) y su Einleitung in die Psalmen (completada por Joachim Begrich, 1933) fundaron el método de la Gattungsforschung (investigación de géneros). Gunkel clasificó los salmos en himnos, lamentos individuales y comunitarios, salmos de acción de gracias, salmos reales, salmos de confianza, salmos sapienciales y salmos de entrada litúrgica. Su método buscaba el Sitz im Leben (contexto vital) de cada género en el culto de Israel. Esta clasificación sigue siendo la base de la exégesis contemporánea y es presupuesto de la lección de esta semana.

Sigmund Mowinckel, discípulo de Gunkel, en sus Psalmenstudien (1921-1924) y en The Psalms in Israel’s Worship (1951), desarrolló la hipótesis de la «entronización de Yahvé» y del culto de año nuevo, que ha sido muy debatida. Artur Weiser, en The Psalms (1950), subrayó la dimensión de alianza y de culto comunitario. Claus Westermann, en Lob und Klage in den Psalmen (1977), refinó la distinción entre lamento y alabanza, y propuso una estructura dialógica del Salterio. Frank-Lothar Hossfeld y Erich Zenger, en su comentario Psalmen (1993-2008), han desarrollado una lectura canónica y redaccional que ve el Salterio como un libro con estructura teológica propia, no como una mera colección.

En el ámbito evangélico, la obra de Derek Kidner (Psalms, TOTC), Willem VanGemeren (Psalms, EBC), Tremper Longman III y Nancy deClaissé-Walford (Psalms, NICOT) ha integrado el método de géneros con la teología bíblica. La discusión sobre el «yo» del salmista —¿individual o colectivo?— ha sido abordada por autores como Patrick Miller y Walter Brueggemann, cuya The Message of the Psalms (1984) propone una tipología de orientación, desorientación y reorientación que ha tenido amplia recepción pastoral.

3.5. Controversias eclesiásticas contemporáneas

Varias controversias siguen activas en la iglesia contemporánea en torno al Salterio. La primera es la cuestión de la imprecación: los salmos que invocan juicio sobre los enemigos (Salmos 58, 109, 137) plantean un problema teológico y pastoral. La tradición reformada ha respondido con la distinción entre el deseo de vindicación divina y la venganza personal (Calvino, Comentario a los Salmos), y con la lectura cristológica que ve en Cristo al que sufre la imprecación y la cumple en la cruz. La tradición anabautista y menonita ha tendido a una lectura pacifista que relativiza estos textos. La discusión exegética reciente —C. S. Lewis en Reflexiones sobre los Salmos, N. T. Wright en The Case for the Psalms— ha subrayado la necesidad de leerlos en su contexto de alianza y de justicia divina.

La segunda controversia es la cuestión de la salmodia exclusiva. Las iglesias reformadas de tradición escocesa y holandesa (Iglesias Reformadas de los Países Bajos, Iglesias Presbiterianas Reformadas) han sostenido históricamente el principio de que solo los salmos deben cantarse en el culto, basándose en Colosenses 3:16 y en la práctica de la iglesia antigua. Otras tradiciones reformadas y evangélicas han adoptado himnos y cánticos contemporáneos. El debate, planteado en el Sínodo de Dordrecht (1618-1619) y en la Westminster Assembly, sigue vivo en la discusión litúrgica actual.

La tercera controversia es la cuestión de la interpretación mesiánica. ¿Cuántos salmos son directamente mesiánicos? La tradición reformada clásica (Calvino, los Comentarios de Matthew Henry) ha distinguido entre salmos mesiánicos directos (2, 22, 110) y salmos tipológicos o aplicables a Cristo. La exégesis crítica moderna ha cuestionado la lectura mesiánica de algunos salmos reales, mientras que la teología bíblica evangélica (D. A. Carson, El difícil decir de Jesús) ha reafirmado la lectura cristológica a partir del uso que el Nuevo Testamento hace del Salterio.

La cuarta controversia es la cuestión de la inspiración y la crítica. La Comisión Bíblica Pontificia (1993) y documentos evangélicos como la Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica (1978) han abordado la relación entre inspiración y métodos histórico-críticos. La discusión sobre el uso de la crítica de géneros en la exégesis evangélica —defendida por autores como Gordon Fee y Douglas Stuart en Cómo leer la Biblia con todo su valor— sigue siendo un punto de tensión en algunas instituciones.

Finalmente, la cuestión litúrgica y pastoral: el uso del Salterio en la iglesia contemporánea. La renovación de la salmodia en el movimiento de la iglesia emergente, la recuperación de la lectio divina y la oración de las horas, y el uso de los salmos en la consejería pastoral (Walter Brueggemann, Praying the Psalms) muestran que el Salterio sigue siendo un texto vivo. La exégesis detallada de un salmo, objeto de esta semana, debe integrar esta historia dogmática y estas controversias para no caer en un análisis meramente técnico o descontextualizado.

En síntesis, la historia de la interpretación del Salterio muestra una tensión constante entre