Semana 9 — Los Salmos en el judaísmo del Segundo Templo
Semana 9: Los Salmos en el judaísmo del Segundo Templo
1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos
La pregunta que gobierna esta semana no es meramente histórica ni anticuaria, sino hermenéuticamente decisiva: ¿qué le ocurrió al Salterio entre el cierre del canon profético y la composición del Nuevo Testamento, y cómo ese trayecto condiciona la manera en que la iglesia evangélica debe leer, cantar y predicar los Salmos hoy? Quien imagina que el libro de los Salmos pasó intacto y silente desde Esdras hasta Mateo opera con una ficción bibliotecaria. El judaísmo del Segundo Templo fue, por el contrario, un laboratorio viviente de recepción salmódica: los Salmos fueron reordenados, reatribuidos, ampliados, traducidos, comentados, cantados en el Templo, recitados en la sinagoga, citados en la apocalíptica y, finalmente, leídos cristológicamente por la primera generación cristiana. Comprender ese trayecto no es erudición ornamental: es la condición de posibilidad para no cometer dos errores simétricos —el anacronismo de leer los Salmos como si fueran himnario evangélico del siglo XXI, y el arqueologismo de tratarlos como fósiles hebreos desconectados de la fe de la iglesia.
1.1. Presupuestos epistemológicos de ESTEI para esta unidad
Trabajamos desde una epistemología de la revelación que es a la vez histórica y orgánica. Histórica, porque Dios se reveló en actos y palabras dentro de coordenadas espacio-temporales concretas: el Segundo Templo no es un decorado, es el escenario providencial en el que el Espíritu preparó el lenguaje, las formas litúrgicas y las expectativas mesiánicas que el Nuevo Testamento asumiría. Orgánica, porque la inspiración no anula la historia de recepción: el mismo Espíritu que inspiró los Salmos guio a la comunidad del pacto en su transmisión, ordenamiento y uso cultual. Esto nos separa tanto del fundamentalismo ahistórico (que teme a Qumrán como si la arqueología pudiera desmentir a Dios) como del historicismo relativista (que disuelve el texto en sus condiciones de producción y niega su valor normativo para la iglesia).
Afirmamos, con la tradición reformada clásica y con la tradición wesleyana por igual, la sola Scriptura entendida correctamente: la Escritura es la norma normante (norma normans) de fe y práctica, pero su comprensión se enriquece —no se somete— mediante el estudio de su contexto histórico, su transmisión textual y su recepción en la comunidad del pacto. Los Rollos del Mar Muerto no añaden revelación; iluminan la revelación dada. La Septuaginta no reemplaza al texto hebreo; documenta cómo la iglesia primitiva, mayoritariamente grecoparlante, escuchó los Salmos. La liturgia del Templo y la sinagoga no son fuentes paralelas de autoridad; son el Sitz im Leben que explica por qué ciertos Salmos se volvieron centrales en la piedad judía y, por ende, en la cristiana.
1.2. La cuestión del canon y la fluidez salmódica precanónica
Un presupuesto crítico que el estudiante evangélico debe asumir sin pánico es el siguiente: la forma final del Salterio (150 salmos, dividido en cinco libros) coexistió durante el Segundo Templo con colecciones más amplias y más estrechas. El descubrimiento de la Cueva 11 de Qumrán, en particular el rollo 11Q5 (conocido como 11QPsa), demostró que en el cambio de era circulaba un Salterio con un orden distinto, con salmos no canónicos (p. ej., el Salmo 151, el Salmo 154, el Salmo 155, y composiciones como «Apostrophe to Zion» y el «Hymn to the Creator») y con agrupaciones temáticas distintas. Esto no destruye la doctrina de la inspiración; la enmarca correctamente. La inspiración se predica del texto canónico tal como la iglesia lo recibió, no de cada variante textual o de cada composición piadosa que circuló en la diáspora. Pero sí nos obliga a reconocer que el proceso de reconocimiento canónico fue histórico, y que la comunidad del Segundo Templo vivió en una etapa de «canon en formación» (canon in formation) respecto de los Ketuvim, no de caos ni de arbitrariedad.
Teológicamente, esto es liberador: significa que Dios no solo inspiró los Salmos, sino que providencialmente guio a su pueblo a discernir cuáles eran normativos. La iglesia evangélica no necesita avergonzarse del proceso; necesita entenderlo para no confundir la piedad del Segundo Templo con la revelación canónica.
1.3. La pregunta motriz y su triple dimensión
Formulamos la pregunta motriz en tres niveles articulados:
- Nivel textual: ¿Cómo se transmitió y ordenó el texto de los Salmos entre el siglo III a.C. y el siglo I d.C., y qué nos dicen 11Q5, la Septuaginta y las citas del Nuevo Testamento sobre esa transmisión?
- Nivel litúrgico: ¿Cómo funcionaban los Salmos en el culto del Templo de Jerusalén y en la incipiente sinagoga, y qué continuidades y discontinuidades hay con el uso cristiano primitivo?
- Nivel hermenéutico-teológico: ¿Qué criterios exegéticos y teológicos debe adoptar la iglesia evangélica para leer los Salmos a la luz de este contexto, sin caer en el alegorismo ni en el literalismo plano?
La respuesta a estas tres preguntas converge en una tesis que sostendremos a lo largo de la semana: los Salmos fueron, en el judaísmo del Segundo Templo, un texto vivo, litúrgico y mesiánicamente orientado; la iglesia primitiva heredó ese texto vivo y lo leyó cristológicamente no como una imposición arbitraria, sino como la culminación de una trayectoria ya presente en el propio Salterio y en su recepción precristiana.
1.4. Metodología de la unidad
Emplearemos una metodología interdisciplinar controlada por el texto:
- Crítica textual y codicológica: análisis de 11Q5, 4QPsa, 4QPsb, el Salterio de la Septuaginta y las tradiciones masoréticas, con atención a variantes significativas.
- Análisis filológico: lectura directa del hebreo (con HALOT) y del griego de la LXX (con BDAG y la sintaxis de Wallace), sin depender exclusivamente de traducciones.
- Historia de la liturgia: reconstrucción del uso salmódico en el Templo (según 1 Crónicas, los salmos de Hallel, los Shir ha-Ma’alot) y en la sinagoga (según evidencia de la Genizah de El Cairo, Filón, Josefo y la Mishná).
- Hermenéutica canónica y tipológica: lectura de los Salmos en el horizonte de la revelación progresiva, con criterios de control (el testimonio apostólico, la analogía de la fe, la estructura del Salterio).
1.5. Presupuestos teológicos evangélicos explícitos
Declaramos con transparencia los presupuestos confesionales desde los que trabajamos, en coherencia con la identidad interdenominacional de ESTEI:
(a) Trinidad y Calcedonia. Leemos los Salmos como palabra del Dios trino, y leemos su cumplimiento en Cristo según la fórmula calcedonia de las dos naturalezas. Esto significa que los Salmos mesiánicos no se interpretan como meras profecías de un rey davídico futuro, sino como testimonios del Espíritu que apuntan a la persona y obra del Hijo encarnado.
(b) Inspiración y autoridad. Sostenemos la inspiración plenaria y la autoridad normativa del Salterio canónico. Las composiciones no canónicas de Qumrán (p. ej., el Salmo 151 en su forma hebrea de 11Q5) son valiosas como evidencia histórica y devocional, pero no son Escritura.
(c) Unidad del canon. El Salterio se lee en unidad con el resto del canon. Esto implica que los Salmos de lamento, alabanza, realeza y sabiduría se interpretan a la luz del cumplimiento en Cristo y de la vida de la iglesia, sin forzar cada versículo a una lectura alegórica.
(d) Neutralidad confesional intra-evangélica. En cuestiones debatidas entre reformados, arminianos/wesleyanos, bautistas y pentecostales clásicos —por ejemplo, el grado de continuidad entre el culto del Templo y el culto cristiano, o la naturaleza de la presencia de Cristo en los Salmos— presentaremos las posiciones con steelmanning, sin imponer una lectura confesional particular como si fuera la única evangélica.
1.6. Relevancia para la iglesia contemporánea
¿Por qué debería importarle a una congregación evangélica del siglo XXI lo que ocurría con los Salmos en Qumrán o en la sinagoga de la diáspora? Por tres razones concretas:
Primera, la adoración. La iglesia evangélica contemporánea ha redescubierto en las últimas décadas el valor de los Salmos en el culto, pero a menudo los usa de manera descontextualizada. Entender cómo los usaba el judaísmo del Segundo Templo —con sus ciclos, sus antífonas, sus agrupaciones temáticas— enriquece nuestra liturgia y nos previene de reducir los Salmos a «canciones de adoración» individualistas.
Segunda, la predicación. Predicar los Salmos sin conocer su historia de recepción lleva a dos extremos: la moralización («haz como David») o la alegorización («cada enemigo es el diablo»). El contexto del Segundo Templo nos da herramientas para una lectura cristológica y eclesial a la vez, anclada en el texto.
Tercera, la apologética. Los Rollos del Mar Muerto son uno de los mayores testimonios de la fiabilidad de la transmisión textual del Antiguo Testamento. El estudiante evangélico que conoce 11Q5 puede responder con solidez a quienes afirman que el texto bíblico fue corrompido en la transmisión. La evidencia es, en realidad, abrumadoramente favorable a la fidelidad del texto masorético.
En síntesis, esta semana no es un paréntesis histórico entre la exégesis de los Salmos y su uso en la iglesia; es el puente que hace inteligible ese tránsito. Sin el judaísmo del Segundo Templo, el Nuevo Testamento citaría los Salmos en el vacío. Con él, los Salmos se revelan como lo que son: la voz orante del pueblo de Dios que, en la plenitud de los tiempos, se convierte en la voz de Cristo y de su iglesia.
2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental
Esta sección aborda el análisis directo de los testimonios textuales y litúrgicos más relevantes para la semana: el rollo 11Q5 de Qumrán, la versión de los Setenta, y el uso salmódico en el Templo y la sinagoga. Trabajaremos con el hebreo y el griego originales, con atención a la morfología, el léxico (HALOT, BDAG) y la crítica textual.
2.1. 11Q5 (11QPsa): el Salterio de Qumrán y su estructura
El rollo 11Q5, descubierto en 1956 en la Cueva 11 de Qumrán y publicado por James Sanders en The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (DJD IV), es el testimonio más importante de un Salterio no masorético. Contiene aproximadamente 40 salmos canónicos en un orden distinto al del Salterio masorético, más varias composiciones no canónicas. Su fecha paleográfica se sitúa en el siglo I d.C. (ca. 30–50 d.C.), lo que lo convierte en un contemporáneo del cristianismo primitivo.
La estructura de 11Q5 incluye, entre otras, las siguientes particularidades:
- Una secuencia de salmos de Hallel (Salmos 113–118) reorganizada.
- El Salmo 151 en hebreo (conocido en la LXX y en la Peshitta), una composición autobiográfica atribuida a David.
- Los salmos 154 y 155 (también conocidos en siríaco), de carácter sapiencial y apocalíptico.
- La composición «Apostrophe to Zion» (11Q5 XXII), un poema de amor a Sión.
- El «Hymn to the Creator» (11Q5 XXVI), un poema de alabanza a Dios como creador.
- Un catálogo final de composiciones davídicas: «Y David compuso 3.600 salmos y 450 cantos» (11Q5 XXVII, col. 10).
El interés teológico de 11Q5 es doble. Primero, muestra que en el cambio de era existía una conciencia davídica fuerte: David no solo era el autor de los Salmos, sino el poeta inspirado por excelencia, cuyo corpus era más amplio que el canónico. Segundo, revela que la comunidad de Qumrán (esenia, muy probablemente) usaba los Salmos con una orientación escatológica y litúrgica: los salmos se leían en el contexto de la espera del Mesías y de la restauración de Sión.
Filológicamente, conviene observar la frase hebrea de 11Q5 XXVII, col. 10, línea 4:
וידבר שלושת אלפים ושש מאות מזמורים
Transliteración: wayĕdabbēr šĕlōšet ʾălāpîm wĕšēš mēʾôt mizmôrîm. Traducción
3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas
La recepción cristiana del Salterio en el judaísmo del Segundo Templo no es un capítulo arqueológico cerrado, sino el crisol donde se forjaron las grandes decisiones dogmáticas sobre Escritura, culto, cristología y pneumatología. Lo que en Qumrán era pesher profético y en la sinagoga era targum litúrgico se convirtió, en la Iglesia, en sensus plenior canónico. Rastrear esa evolución exige distinguir tres estratos: la praxis litúrgica heredada, la reflexión patrística sobre el usus psalmorum, y la codificación dogmática posterior. Cada estrato dejó huellas confesionales que aún dividen a las tradiciones evangélicas.
3.1. La herencia del Segundo Templo como presupuesto patrístico
Los Padres no leyeron los Salmos en el vacío. Heredaron del judaísmo helenístico y palestinense un triple marco: (a) el Salterio como libro de oración diaria (cf. Didaché y las Constituciones Apostólicas, que prescriben salmodia en horas fijas); (b) la lectura mesiánica de salmos reales (Sal 2; 110; 72) ya atestiguada en los Salmos de Salomón y en los Hodayot de Qumrán; y (c) la técnica midrásica de concatenar versículos (gezerah shawah) que los evangelistas aplican a Jesús. Orígenes, en sus Homilías sobre los Salmos, asume explícitamente que el Salterio es «un compendio de toda la Escritura» y que cada salmo posee un sentido literal, moral y alegórico-cristológico. Atanasio, en su Carta a Marcelino, va más lejos: los Salmos son el espejo del alma y, a la vez, voz de Cristo que ora en la Iglesia. Esta doble lectura —Cristo como sujeto orante y como objeto profetizado— será el eje de toda la tradición posterior.
Agustín, en Enarrationes in Psalmos, formula la clave hermenéutica que dominará el Occidente latino: totus Christus, caput et corpus. El salmista habla a veces como cabeza (Cristo), a veces como cuerpo (la Iglesia), y con frecuencia en una voz mixta que sólo la fe distingue. Esta categoría agustiniana resolvió el problema de los salmos imprecatorios: las imprecaciones no son venganza personal, sino juicio escatológico pronunciado por el Cristo total contra el mal. Casiodoro, en Expositio Psalmorum, sistematiza la división del Salterio en cinco libros con valor pedagógico-moral, siguiendo la analogía de los cinco sentidos y de las cinco etapas de la vida espiritual. La Edad Media latina recibirá este legado sin fisuras dogmáticas mayores.
3.2. La escolástica y la cuestión del sentido literal
La escolástica no abandonó la lectura cristológica, pero la sometió a la disciplina de la sacra pagina. Hugo de San Víctor, en el Didascalicon, distingue historia, alegoría, tropología y anagogía, y ubica los Salmos en el cruce entre historia (David) y profecía (Cristo). Pedro Lombardo, en los Comentarios a los Salmos, insiste en que el sentido literal de los salmos mesiánicos incluye a Cristo, no como añadido alegórico, sino como referente intencionado por el autor humano bajo inspiración. Tomás de Aquino, en el Super Psalterium (obra de autenticidad discutida en su forma final, pero de núcleo tomista), articula la doctrina clásica: el Salterio es librum orationum y librum prophetiae; su materia es toda la teología, pues trata de Dios, de Cristo, de la Iglesia y del alma. La distinción tomista entre sentido literal (lo que el autor quiso decir, incluido el referente divino) y sentido espiritual (lo que Dios quiso significar además) permitirá a la exégesis católica posterior integrar la crítica histórica sin colapsar la unidad canónica.
En el mismo período, la tradición bizantina desarrolla una lectura litúrgico-cristológica en autores como Nicéforo Blemmides y, más tarde, Nicolás Cabasilas, para quienes los Salmos son el tejido mismo de la synaxis eucarística. La controversia hesicasta del siglo XIV no afectó directamente al Salterio, pero reforzó la idea de que la salmodia es vehículo de la gracia increada. Occidente y Oriente, sin embargo, coincidieron en un punto decisivo: el Salterio no es un libro meramente devocional, sino Escritura normativa para la fe y la oración de la Iglesia.
3.3. La Reforma: sensus literalis y priesthood of all believers
Lutero rompe con la lectura alegórica dominante, pero no con la cristológica. En sus Dictata super Psalterium (1513-1515) y luego en las Operationes in Psalmos, sostiene que el sentido literal de los Salmos es cristológico: «todo el Salterio es de Cristo». Su principio was Christum treibet le permite distinguir salmos que «impulsan a Cristo» de los que se quedan en la ley o en la historia. Lutero traduce el Salterio al alemán (1524) con el propósito de que el pueblo lo cante en lengua vernácula, recuperando la dimensión congregacional del Segundo Templo y de la sinagoga. Melanchthon, en la Apología de la Confesión de Augsburgo, defiende el uso litúrgico de los Salmos contra los anabaptistas que los consideraban demasiado «judaicos».
Calvino, en su Comentario a los Salmos (1557), establece el marco reformado clásico: el Salterio es «anatomía de todas las partes del alma», pero su interpretación debe partir del sensus literalis y del contexto histórico de David. Calvino rechaza la alegoría descontrolada y, a la vez, afirma que David es tipo de Cristo y que muchos salmos tienen cumplimiento pleno en el Mesías. Su método —contexto histórico, análisis filológico, aplicación pastoral— será el modelo de la exégesis reformada posterior. La Confesión de Westminster (1647), en su capítulo I, incluye los Salmos entre los libros canónicos y afirma su inspiración plenaria; en el Directorio de Culto, prescribe la salmodia cantada como parte ordinaria del servicio. La Segunda Confesión Helvética y la Confesión de La Rochelle siguen la misma línea.
La controversia más aguda en el seno de la Reforma fue la «controversia de los salmos imprecatorios». Los anabaptistas y, más tarde, los cuáqueros objetaron que los salmos de maldición (Sal 58; 69; 109; 137) contradicen el mandato de amar a los enemigos. Lutero respondió que son palabra de Dios y que expresan la justicia divina contra el pecado impenitente; Calvino, que deben leerse cristológicamente como juicio escatológico, no como modelo de venganza personal. La Confesión Bautista de 1689, en su capítulo sobre la Escritura, mantiene la inspiración plenaria del Salterio, pero insiste en que su uso en el culto debe ser regulado por el principio regulador del NT.
3.4. La era moderna: crítica histórica y reacción confesional
La crítica histórica del siglo XIX (Wellhausen, Gunkel, Mowinckel) desplazó el centro de gravedad del Salterio: ya no es principalmente profecía mesiánica, sino poesía cultual de Israel. Gunkel clasificó los salmos por géneros (Gattungen) y situó su Sitz im Leben en el templo; Mowinckel los vinculó a la fiesta de entronización de Yahvé. Esta aproximación, fecundísima filológicamente, planteó un desafío dogmático: ¿sigue siendo el Salterio palabra de Dios para la Iglesia o sólo documento religioso de Israel? La respuesta de la teología dialéctica (Barth, La revelación como palabra de Dios) fue recuperar el Salterio como testimonio humano que Dios usa para hablarnos hoy, sin necesidad de armonizar cada detalle con la historia. Bonhoeffer, en su breve pero denso Oración y Salterio, sostiene que los Salmos son la oración de Cristo en nosotros: «No oramos nosotros, ora Cristo en nosotros». Esta línea influyó en la teología evangélica continental (von Rad, Westermann) y en la renovación litúrgica del siglo XX.
En el ámbito evangélico, la reacción a la crítica histórica fue diversa. La escuela de Princeton (Warfield, Hodge) defendió la inspiración plenaria y la inerrancia del Salterio, incluidos los títulos y las atribuciones davídicas. La escuela de Chicago (Moody, Scofield) subrayó la lectura dispensacionalista y la distinción entre Israel y la Iglesia, lo que llevó a interpretar los salmos reales como referidos a David y, sólo tipológicamente, a Cristo. La neo-ortodoxia (Niebuhr, Tillich) adoptó una postura más simbólica. En el catolicismo, la encíclica Divino Afflante Spiritu (1943) abrió la puerta al uso de la crítica histórica, y el Concilio Vaticano II (Dei Verbum, 1965) afirmó que los Salmos son palabra de Dios que expresa la oración de la humanidad y de Cristo. La Liturgia de las Horas postconciliar reorganizó el Salterio en cuatro semanas, recuperando la centralidad de la salmodia en la vida de la Iglesia.
En el evangelicalismo contemporáneo, la discusión se ha polarizado entre quienes defienden la lectura cristológica directa (Waltke, An Old Testament Theology; Kaiser, The Messiah in the Old Testament) y quienes insisten en la prioridad del sentido literal-histórico (Longman, How to Read the Psalms; Goldingay, Psalms en el Word Biblical Commentary). La Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica (1978) no aborda específicamente el Salterio, pero su afirmación de la verdad de toda la Escritura en lo que afirma ha sido invocada por ambos lados. La discusión sobre los salmos imprecatorios sigue viva: autores como Brueggemann (The Message of the Psalms) los leen como voz de los oprimidos; otros, como Kidner (Psalms en el Tyndale Commentary), insisten en su carácter revelado y en su cumplimiento escatológico.
3.5. Controversias confesionales y codificación dogmática
Las grandes confesiones evangélicas no dedican artículos específicos al Salterio, pero lo presuponen en su doctrina de la Escritura y del culto. La Confesión de Westminster (I.2, I.8) lo incluye en el canon y afirma que debe ser traducido a las lenguas vulgares; el Directorio de Culto prescribe su canto. La Confesión Bautista de 1689 (I.2, I.8) sigue a Westminster, pero en su capítulo XXII sobre el culto insiste en la libertad de conciencia y en la regulación neotestamentaria. La Confesión de Fe de la Iglesia Pentecostal (por ejemplo, las Declaraciones de la Asamblea de Dios) afirma la inspiración plenaria y el uso del Salterio en la adoración, pero subraya la actualidad de los dones espirituales y la posibilidad de que los Salmos sean orados en lenguas o en profecía. La tradición wesleyana, en los Artículos de Religión (1784) y en los himnos de los Wesley, integró el Salterio en la himnodia, pero priorizó la experiencia de la santidad y la perfección cristiana como clave hermenéutica.
La controversia más significativa en el siglo XX fue la «guerra de los salmos» en la Iglesia de Escocia y en otras denominaciones reformadas: ¿debe cantarse exclusivamente el Salterio en el culto (exclusive psalmody) o pueden usarse himnos compuestos? Los defensores de la salmodia exclusiva (Reformed Presbyterian Church, Free Church of Scotland) apelan al principio regulador del culto y a la práctica de la sinagoga y de la Iglesia primitiva. Sus críticos (presbiterianos mayoritarios, bautistas, anglicanos) argumentan que Ef 5:19 y Col 3:16 autorizan «salmos, himnos y cánticos espirituales», y que la Iglesia tiene libertad para componer himnos. Esta disputa, aún viva, muestra cómo la herencia del Segundo Templo sigue configurando la praxis y la dogmática evangélicas.
En síntesis, la historia dogmática del Salterio es la historia de una tensión fecunda: entre el texto como palabra de Dios y como palabra humana; entre la lectura cristológica y la histórico-crítica; entre la salmodia exclusiva y la himnodia libre. Ninguna tradición evangélica ha resuelto la tensión de forma definitiva, y ello es, quizá, señal de que el Salterio sigue siendo lo que fue en el Segundo Templo: un libro que la comunidad ora, canta y discute, porque en él reconoce la voz de Dios y la suya propia.
4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional
La lección sobre los Salmos en el judaísmo del Segundo Templo no puede cerrarse sin un ejercicio de steelmanning confesional: exponer la formulación más sólida de cada tradición evangélica sobre el Salterio, sin caricaturas ni concesiones fáciles. Las cuatro tradiciones que nos ocupan —reformada, arminiana/wesleyana, bautista y pentecostal clásica— comparten la inspiración plenaria del Salterio, pero difieren en su hermenéutica, su uso litúrgico y su relación con la experiencia. El objetivo no es arbitrar un ganador, sino mostrar que cada postura tiene coherencia interna y arraigo en la Escritura y en la historia.
4.1. Tradición reformada: el Salterio como palabra soberana y culto regulado
La formulación más sólida de la tradición reformada se encuentra en Calvino y en la tradición confesional de Westminster. Para Calvino, el Salterio es «anatomía de todas las partes del alma» porque en él Dios mismo nos enseña a orar. El principio hermenéutico es el sensus literalis iluminado por el conjunto de la
5. Implicaciones Pastorales, Éticas y Misiológicas
El estudio de los Salmos en el judaísmo del Segundo Templo no es una curiosidad anticuaria reservada al gabinete del especialista. Es, por el contrario, una de las canteras más fecundas para pensar la vida cristiana contemporánea, porque nos muestra cómo una comunidad creyente —sometida a imperios, fragmentada en partidos, tentada por la asimilación y por el sectarismo— aprendió a orar, cantar, llorar y esperar. La pregunta pastoral decisiva es esta: ¿qué aprende la iglesia evangélica latinoamericana del modo en que el Israel del Segundo Templo habitó el Salterio? Cuatro ejes organizan nuestra reflexión: la liturgia como formación del pueblo, la ética del lamento y la imprecación, la memoria como resistencia misiológica, y la cristología del culto.
5.1. La liturgia como pedagogía del pueblo de Dios
En Qumrán, en la comunidad del Templo, en las sinagogas de la Diáspora y en los círculos apocalípticos, los Salmos funcionaban como currículo espiritual. No se leían para informarse, sino para formarse. El rollo 1QH (Hodayot) y el 11QPsa muestran que la comunidad de la Alianza recompuso, ordenó y comentó el Salterio para que la oración comunitaria moldeara la identidad del grupo. Esta intuición debería sacudir nuestra manera de planificar el culto evangélico. Con demasiada frecuencia reducimos la alabanza a un bloque emocional de transición entre la bienvenida y el sermón, y seleccionamos los Salmos por su «tono positivo» —el Salmo 23, el 100, el 103—, dejando en el silencio los Salmos 74, 88, 137 o 44. El resultado es una espiritualidad anestesiada, incapaz de acompañar al creyente en la enfermedad, la injusticia o la duda.
La lección del Segundo Templo es que un pueblo se forma con el Salterio completo. El pastor que enseña a su congregación a orar el Salmo 88 —ese salmo que termina en tinieblas, sin resolución— está capacitando a los suyos para habitar el sufrimiento sin fingir. El que enseña el Salmo 137 está formando una comunidad capaz de nombrar el trauma del exilio y de la violencia sin caer en la negación ni en la venganza actuada. El que enseña el Salmo 118 está enseñando a reconocer la misericordia de Dios en la procesión litúrgica de la vida cotidiana. En América Latina, donde tantas iglesias crecen numéricamente pero permanecen teológicamente frágiles, la recuperación del Salterio como catequesis orante es una urgencia pastoral de primer orden.
5.2. La ética del lamento y la cuestión de la imprecación
Los Salmos de imprecación —el 35, el 69, el 109, el 137— escandalizan al lector moderno y han sido durante siglos un problema para la teología cristiana. C.S. Lewis, en sus Reflexiones sobre los Salmos, confiesa su desconcierto ante esas oraciones y sugiere que, en el mejor de los casos, son un estadio inferior de la revelación. Pero la lectura del Segundo Templo ofrece otra clave: la imprecación no es una licencia para la venganza personal, sino la entrega del agravio a Dios, el único juez legítimo. El salmista no toma la espada; la deposita ante el tribunal divino. Es, paradójicamente, un acto de fe: cree que Dios escucha, que Dios juzga, que Dios hará justicia.
Esto tiene consecuencias éticas enormes para la iglesia latinoamericana, rodeada de violencia estructural, corrupción impune, feminicidios, desapariciones y abusos de poder. Una espiritualidad que prohíbe el lamento y la imprecación empuja a las víctimas al silencio o a la venganza por mano propia. En cambio, una espiritualidad que enseña a orar el Salmo 10 —»¿por qué te escondes en el tiempo de la angustia?»— y el Salmo 94 —»Dios de las venganzas, muéstrate»— ofrece un cauce litúrgico para el dolor y la indignación, y libera a la comunidad de la tentación de convertirse en verdugo. La cruz de Cristo, donde el Hijo ora el Salmo 22 en su abandono, es la garantía de que Dios no desprecia el clamor del afligido.
Al mismo tiempo, la ética del lamento exige una hermenéutica cuidadosa. No podemos predicar el Salmo 137 como programa de odio contra ningún pueblo. El propio Jesús, al orar por sus enemigos (Lucas 23:34) y al enseñar a amar al enemigo (Mateo 5:44), cumple y transforma la tradición imprecatoria: el creyente entrega su causa a Dios y, en el mismo movimiento, bendice a quien lo maldice. Esta tensión no se resuelve con un simple «borrado» de los Salmos duros, sino con una lectura cristológica y pastoral que los integre como parte del camino hacia la cruz y la resurrección.
5.3. Memoria, identidad y misión
El judaísmo del Segundo Templo hizo de la memoria un acto de resistencia. Celebrar la Pascua, cantar los Salmos de las subidas (Shir ha-Ma’alot, Salmos 120–134), recitar el Hallel (Salmos 113–118) en las fiestas, era afirmar que Yahvé seguía siendo el Dios del éxodo, aunque el pueblo estuviera bajo Roma, bajo los seléucidas o bajo Herodes. La memoria litúrgica era subversiva: desmentía la pretensión del imperio de ser el dueño del tiempo y de la historia.
La iglesia evangélica latinoamericana necesita recuperar esa función misiológica de la memoria. Vivimos en sociedades de amnesia programada, donde el consumo, la novedad y el espectáculo borran las huellas de la fidelidad de Dios. Una comunidad que canta los Salmos de la historia —el 78, el 105, el 106, el 136— está diciendo: recordamos lo que Dios hizo, y por eso esperamos lo que Dios hará. Esta memoria es misión, porque anuncia a las generaciones futuras que hay un Dios que actúa, que libera, que juzga y que salva. En contextos de migración forzada, de desplazamiento interno y de diáspora —realidades masivas en América Latina—, los Salmos del exilio (137, 126, 147) ofrecen un lenguaje para habitar el desarraigo sin perder la identidad, y para anunciar que Dios «reúne a los dispersos de Israel» (Salmo 147:2).
La dimensión misiológica se profundiza cuando recordamos que el Segundo Templo fue también un período de expansión del judaísmo en el Mediterráneo. Los Salmos viajaron con la Diáspora, se tradujeron al griego en la Septuaginta y se convirtieron en el libro de oración de comunidades que hablaban otra lengua y vivían en otras culturas. La iglesia latinoamericana, llamada a la misión transcultural, aprende aquí que la fidelidad al texto no se opone a la contextualización: el Salterio mismo fue traducido, cantado y reinterpretado en múltiples contextos. Nuestras traducciones, himnos y liturgias pueden y deben hacer lo mismo, con rigor y con creatividad.
5.4. Cristología del culto y esperanza escatológica
El Nuevo Testamento lee los Salmos como profecía mesiánica y como libro de oración de Jesús. El Señor ora el Salmo 22 en la cruz, el 31 en su entrega, el 110 en su argumentación con los fariseos, el 118 en su entrada triunfal. La iglesia primitiva, formada en la sinagoga, heredó el Salterio como su himnario y su teología. Esto significa que el culto cristiano es intrínsecamente salmódico: cuando cantamos los Salmos, cantamos a Cristo, con Cristo y en Cristo.
Esta convicción tiene una consecuencia pastoral y misiológica de largo alcance: el culto evangélico no es un espectáculo para consumidores religiosos, sino la participación en la liturgia del cielo, donde el Cordero es digno de recibir la alabanza de toda tribu, lengua, pueblo y nación (Apocalipsis 5:9). Los Salmos del Segundo Templo, con su horizonte escatológico —el Salmo 2, el 72, el 96, el 98—, alimentan una esperanza que no se agota en el presente. En un continente marcado por la desigualdad, la violencia y la corrupción, la iglesia que canta los Salmos proclama que el Reino de Dios ya irrumpió en Cristo y que su consumación es segura. Esa esperanza no es evasión: es combustible para la misión, para la justicia, para la solidaridad con los pobres y para la construcción de comunidades alternativas donde se anticipa, aunque sea fragmentariamente, la shalom de Dios.
En síntesis, el Salterio del Segundo Templo nos enseña a orar con todo el corazón humano —la alabanza y el lamento, la gratitud y la protesta, la memoria y la esperanza—, a formar comunidades catequizadas por la liturgia, a entregar nuestros agravios al Juez justo, a resistir con memoria y a anunciar el Reino con Cristo en el centro. Esa es la herencia que recibimos y la tarea que nos espera.
6. Preguntas de Discusión, Glosario y Bibliografía Académica Selecta
6.1. Preguntas de discusión para foros
- ¿En qué medida la liturgia sinagogal del Segundo Templo, centrada en la recitación del Shema y del Salterio, ofrece un modelo para la catequesis y el culto de la iglesia evangélica latinoamericana contemporánea? ¿Qué elementos podrían recuperarse sin caer en el liturgismo?
- El rollo 11QPsa de Qumrán presenta un orden y una selección de Salmos distinta a la del canon masorético. ¿Qué nos dice esto sobre la relación entre texto, comunidad y autoridad canónica? ¿Cómo afecta nuestra doctrina de la inspiración y de la formación del canon?
- ¿Cómo interpretar los Salmos de imprecación (35, 69, 109, 137) a la luz de la ética del amor al enemigo enseñada por Jesús? ¿Es legítimo orarlos hoy en la iglesia? ¿De qué manera pastoral?
- La Septuaginta tradujo los Salmos al griego para comunidades de la Diáspora. ¿Qué criterios teológicos y pastorales deben guiar la traducción y la contextualización de los Salmos en las lenguas y culturas de América Latina, incluyendo las lenguas indígenas?
- ¿De qué manera la memoria litúrgica de los Salmos históricos (78, 105, 106, 136) puede funcionar como resistencia profética frente a las narrativas hegemónicas de nuestros países y como motor de misión?
- El Nuevo Testamento cita los Salmos como cumplimiento mesiánico. ¿Cómo evitar tanto un alegorismo forzado como un historicismo que vacíe de sentido cristológico el Salterio en la predicación?
- ¿Qué aporta la espiritualidad del Segundo Templo —con su tensión entre culto del Templo, sinagoga, Qumrán y apocalíptica— a la reflexión sobre la unidad y la diversidad en la iglesia evangélica interdenominacional?
- ¿Cómo puede la iglesia acompañar pastoralmente a víctimas de violencia y desplazamiento usando el lenguaje del lamento y de la esperanza escatológica de los Salmos, sin caer en la revictimización ni en la evasión espiritualista?
6.2. Glosario técnico
- Tehillim (תְּהִלִּים)
- Título hebreo del libro de los Salmos, plural de tehillah, «alabanza». Designa la colección completa, aunque incluya géneros diversos (lamento, súplica, acción de gracias, real, sapiencial, histórico).
- Mizmor (מִזְמוֹר)
- Encabezado de muchos Salmos, probablemente relacionado con el acompañamiento musical instrumental. Aparece 57 veces en el Salterio.
- Shir ha-Ma’alot (שִׁיר הַמַּעֲלוֹת)
- «Cántico de las subidas» o «de los grados». Designación de los Salmos 120–134, cantados por los peregrinos que subían a Jerusalén para las fiestas de peregrinación.
- Hallel (הַלֵּל)
- Designación litúrgica de los Salmos 113–118, recitados en las grandes fiestas judías (Pascua, Shavuot, Sukkot) y en la liturgia sinagogal. El Hallel egipcio (Salmos 113–118) y el Hallel final