Semana 2 — Romanos: contexto y estructura

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

La Carta a los Romanos ocupa una posición singular en el corpus paulino y en la historia de la dogmática cristiana. No es simplemente un tratado sistemático desencarnado ni una mera comunicación circunstancial: es una epístola misionera-pastoral con densidad teológica de primer orden, dirigida a una comunidad que Pablo no fundó y a la que aún no había visitado (Rom 1:10-13; 15:22-24). Esta doble condición —autoridad apostólica sin relación fundacional previa— configura de manera decisiva su retórica, su estructura y su propósito. La presente semana aborda precisamente ese entramado: la ocasión histórica, la identidad de la comunidad romana, el propósito del escrito y su arquitectura retórica y teológica.

1.1. Pregunta guía de la semana

¿Por qué Pablo escribe a una iglesia que no fundó, en una ciudad que aún no ha visitado, y por qué esa carta se convirtió en el documento más influyente de la teología cristiana sobre la justificación?

Esta pregunta motriz obliga a integrar tres niveles de análisis que no pueden separarse sin mutilar la interpretación: (a) el nivel histórico-situacional (ocasión, destinatarios, circunstancias sociorreligiosas de Roma); (b) el nivel retórico-literario (estructura, dispositio, diatriba, género epistolar); y (c) el nivel teológico-sistemático (justificación, fe, ley, Israel, ética). Un enfoque evangélico riguroso rechaza tanto el reduccionismo historicista que disuelve la teología en sociología como el docetismo exegético que ignora la carne concreta de la carta.

1.2. Presupuestos epistemológicos y teológicos evangélicos

El abordaje de Romanos en ESTEI se sostiene sobre los siguientes presupuestos confesionales, sostenidos con rigor académico y apertura al diálogo intra-evangélico:

• Inspiración y autoridad de la Escritura. Romanos es Palabra de Dios escrita, verdadera y normativa (2 Tim 3:16), sin que ello anule la investigación histórico-filológica seria. La inspiración no dispensa del trabajo exegético; lo exige.
• Unidad canónica. Romanos se lee en el conjunto del canon, en continuidad con el Antiguo Testamento (que Pablo cita abundantemente) y con el resto del corpus paulino.
• Trinidad y Calcedonia. La cristología de Romanos (Rom 1:3-4; 8:3; 9:5) se interpreta en clave niceno-calcedoniana: una persona, dos naturalezas, sin confusión ni separación.
• Neutralidad confesional intra-evangélica. La carta ha sido leída de modos diversos por reformados, arminianos/wesleyanos, bautistas y pentecostales clásicos. La cátedra expone cada lectura en su forma más fuerte (steelmanning) antes de evaluarla.
• Contextualización histórica sin reduccionismo. Se reconoce la relevancia de los datos sobre la comunidad romana (judíos, gentiles, creyentes repatriados tras el edicto de Claudio), sin subordinar el mensaje teológico a esos datos.

1.3. Ocasión histórica de la carta

La mayoría de los intérpretes sitúa Romanos entre los años 55 y 58 d.C., probablemente escrita desde Corinto (o sus proximidades, como Cencreas), durante la tercera gira misionera de Pablo. Los indicios internos son convergentes: Pablo menciona a Febe, diaconisa de la iglesia en Cencreas (Rom 16:1-2); saluda a Priscila y Aquila, que habían regresado a Roma (Rom 16:3; cf. Hch 18:2); y anuncia su próxima partida hacia Jerusalén con la colecta para los santos (Rom 15:25-27).

El propósito inmediato declarado por el propio Pablo es triple:

1. Preparar su visita a Roma (Rom 1:10-13; 15:23-24), como escala hacia España.
2. Presentar su evangelio de manera ordenada a una iglesia que no lo conocía personalmente, para evitar malentendidos y obtener apoyo misionero.
3. Abordar tensiones internas entre creyentes de origen judío y gentil en Roma (Rom 14:1–15:13), especialmente en torno a alimentos, días sagrados y la relación con la ley.

Algunos autores, como J. D. G. Dunn en Romans (Word Biblical Commentary), han subrayado el carácter dialógico de la carta: Pablo responde a objeciones reales o anticipadas de una comunidad mixta. Otros, como N. T. Wright en The Climax of the Covenant, enfatizan su dimensión covenantal y su función como exposición del plan de Dios para judíos y gentiles. Ambas lecturas no son excluyentes.

1.4. La comunidad romana: composición y contexto

La iglesia en Roma no fue fundada por Pablo. Probablemente surgió de creyentes judíos repatriados de Jerusalén tras Pentecostés (Hch 2:10) y de conversos en la diáspora. Su composición era mixta: judíos mesiánicos y gentiles creyentes. El edicto de Claudio (ca. 49 d.C.), que expulsó a los judíos de Roma (Suetonio, Vida de Claudio 25.4; Hch 18:2), alteró el equilibrio: al regresar los judíos tras la muerte de Claudio (54 d.C.), encontraron una iglesia mayoritariamente gentil, lo que generó tensiones que Pablo aborda en Rom 14–15.

Esta situación explica por qué Pablo dedica tanto espacio a la relación entre Israel y las naciones (Rom 9–11) y por qué insiste en la igualdad de judíos y gentiles ante Dios por la fe (Rom 3:21-31).

1.5. Propósito teológico y pastoral

El propósito de Romanos no es meramente informativo. Pablo busca:

• Establecer el evangelio como poder de Dios para salvación (Rom 1:16-17).
• Defender la justificación por la fe frente a cualquier pretensión de justicia propia (Rom 3:20-28; 4:1-25).
• Explicar el lugar de Israel en el plan redentor (Rom 9–11).
• Fundamentar la ética cristiana en la misericordia de Dios (Rom 12:1-2).
• Unir a judíos y gentiles en una sola comunidad de fe (Rom 15:5-7).

1.6. Estructura retórica y teológica

La estructura de Romanos ha sido analizada desde diversos modelos. El más influyente en la exégesis contemporánea es el retórico-epistolar, que distingue:

Esta estructura no es rígida. Algunos autores, como R. Jewett en Romans (Hermeneia), proponen una lectura más narrativa y menos retórica formal. Sin embargo, la mayoría reconoce el movimiento teológico: pecado → justificación → santificación → Israel → ética.

1.7. Metodología de la semana

El trabajo de esta semana combinará:

• Análisis histórico-contextual de la comunidad romana.
• Análisis retórico-literario de la estructura de la carta.
• Exégesis filológica de pasajes clave (Rom 1:16-17; 3:21-26; 5:1-5).
• Evaluación teológica desde una perspectiva evangélica interdenominacional.

La pregunta guía no se responde con una sola tesis, sino con una síntesis que integre ocasión, estructura y teología. Romanos no es un tratado abstracto: es una carta pastoral con profundidad dogmática, escrita para una comunidad concreta, con un propósito misionero y teológico inseparable.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

Esta sección aborda el texto de Romanos con herramientas filológicas y exegéticas propias de la disciplina: crítica textual, morfología, sintaxis, léxico (BDAG para griego; HALOT para hebreo cuando se cite el AT), y análisis retórico. El objetivo es mostrar cómo la estructura y la teología de la carta emergen del texto mismo, no de categorías impuestas.

2.1. Crítica textual de Romanos

Romanos presenta varios problemas textuales relevantes:

• Rom 16:25-27: doxología final ausente en algunos manuscritos (P46, B, A, C, etc.) y presente en otros (א, D, Ψ, etc.). La evidencia sugiere que fue añadida posteriormente o desplazada.
• Rom 5:1: variante ἔχομεν (indicativo, «tenemos») vs. ἔχωμεν (subjuntivo, «tengamos»). La lectura indicativa está mejor atestiguada (P46, א*, A, B, C, etc.) y es coherente con el contexto.
• Rom 8:28: πάντα συνεργεῖ εἰς τὸ ἀγαθόν («todas las cosas cooperan para bien») vs. ὁ θεὸς πάντα συνεργεῖ εἰς τὸ ἀγαθόν («Dios hace que todas las cosas cooperen para bien»). La segunda lectura tiene apoyo en P46 y otros, pero la primera es más antigua y ampliamente atestiguada.

Estas variantes no afectan doctrinas centrales, pero muestran la importancia de la crítica textual para una exégesis rigurosa.

2.2. Análisis filológico de Rom 1:16-17

Οὐ γὰρ ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον, δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι, Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι. δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως εἰς πίστιν, καθὼς γέγραπται· ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται.

Análisis morfológico y léxico:

• ἐπαισχύνομαι (verbo, presente medio/pasivo, 1ª sing.): «avergonzarse». En contexto, Pablo declara que no se avergüenza del evangelio, implicando que otros podrían hacerlo.
• δύναμις (sustantivo, nominativo sing.): «poder». BDAG lo define como «capacidad para realizar algo», «poder inherente». Aquí, el evangelio es el poder de Dios mismo.
• σωτηρίαν (acusativo sing. de σωτηρία): «salvación». En Romanos, abarca justificación, santificación y glorificación.
• παντὶ τῷ πιστεύοντι (dativo sing. + participio presente): «a todo el que cree». La fe es el medio de apropiación.
• δικαιοσύνη θεοῦ: «justicia de Dios». Debate exegético: ¿atributo de Dios (justicia retributiva) o don de Dios (justicia imputada)? La mayoría de intérpretes evangélicos sostiene que es ambas: Dios es justo y justifica al que cree (Rom 3:26).
• ἐκ πίστεως εἰς πίστιν: «de fe en fe». Expresión difícil. Posibles interpretaciones: (a) de la fe del AT a la fe del NT; (b) de la fe inicial a la fe madura; (c) énfasis en la fe como único medio. La mayoría opta por (c) o (a).
• ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται: cita de Hab 2:4 (LXX). Pablo usa la versión griega con ἐκ πίστεως, que en hebreo es בֶּאֱמוּנָתוֹ

  3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

  La doctrina de la justificación que Pablo articula en Romanos no fue recibida en la historia como un dato neutral, sino como un depositum que la Iglesia debió pensar, defender y, en más de una ocasión, recuperar. El recorrido que sigue no es una mera crónica de opiniones, sino la traditio viva mediante la cual el Espíritu ha conducido a la Iglesia a la inteligencia cada vez más plena del evangelio paulino. Procederemos por épocas, señalando en cada una las controversias que obligaron a precisar el lenguaje dogmático.

  3.1. La era patrística: la justificación en clave de theosis y de incorporación a Cristo

  En los primeros siglos, la lectura de Romanos se realizó dentro de una matriz soteriológica marcada por la encarnación y la participación en la vida divina. Para Ireneo de Lyon, en su Adversus Haereses, la justificación no es un veredicto forense aislado, sino el efecto de la recapitulación de la humanidad en Cristo: el Hijo se hace lo que somos para hacernos lo que Él es. La justicia que el creyente recibe es, en este registro, la justicia misma de Cristo comunicada por el Espíritu, no una mera imputación extrínseca. En Orígenes, el comentario a Romanos —conservado en la traducción latina de Rufino— introduce una lectura fuertemente pedagógica: la justificación es el proceso por el cual Dios, en su philanthropia, va sanando el alma y conduciéndola a la conformidad con el Logos. La fe es el principio de ese camino, no su término.

  Con Agustín de Hipona la cuestión adquiere una densidad que marcará todo el Occidente. En su polémica contra Pelagio y, más tarde, contra los semipelagianos de la Galia, Agustín lee Romanos 5 y 9 como la afirmación incondicional de la gracia preveniente. La justificación es gratia gratis data, no recompensa de méritos previstos. En De Spiritu et Littera y en De Gratia et Libero Arbitrio, Agustín sostiene que la fe misma es don de Dios, y que la justificación incluye tanto la remisión de los pecados como la infusión de la caridad por el Espíritu. Esta síntesis agustiniana —justificación como perdón y como renovación interior— será el punto de partida de toda la reflexión posterior, y su ambigüedad estructural (¿es la justificación un acto forense o un proceso transformador?) será el nudo que la Reforma desatará de un modo y Trento de otro.

  3.2. La escolástica medieval: la justificación como movimiento de la gracia creada

  La escolástica hereda a Agustín, pero lo lee a través de la distinción entre gratia increata y gratia creata, y a través de la recuperación aristotélica de la causalidad. Pedro Lombardo, en sus Sentencias, identifica la caridad con el Espíritu Santo mismo, tesis que será corregida por los maestros del siglo XIII. Tomás de Aquino, en la Summa Theologiae I-II, qq. 109-114, ofrece la formulación más lograda de la tradición católica medieval: la justificación es motus animae ad Deum, un movimiento por el cual el alma se vuelve a Dios, y que comprende cuatro elementos simultáneos: la infusión de la gracia, la moción del libre albedrío hacia Dios, la remisión de la culpa y la remisión de la pena eterna. La justicia del creyente es real, inherente, aunque siempre imperfecta en esta vida y siempre dependiente de la gracia. La fe es el initium de la justificación, pero la caridad es su forma y su perfección.

  En Duns Escoto y en Guillermo de Ockham se acentúa, por caminos distintos, la libertad absoluta de Dios y la aceptación divina como constitutivo de la justicia: lo que hace justa a una persona no es una cualidad intrínseca, sino la aceptación divina (acceptatio divina). Esta línea, llamada a veces nominalista, preparará el terreno —no sin tensiones— para la formulación reformada de la justificación forense. No debe exagerarse la continuidad, pero tampoco ignorarse: la idea de que la justicia del creyente depende de la aceptación de Dios y no de una cualidad inherente es un antecedente real del iustum reputari luterano.

  3.3. La Reforma: la justificación como artículo de fe que hace o deshace la Iglesia

  La irrupción de Martín Lutero no fue un episodio académico, sino una crisis espiritual resuelta por la lectura de Romanos 1:17. En el Prefacio a los escritos latinos de 1545, Lutero narra cómo la expresión iustitia Dei pasó de ser un terror a ser un consuelo: la justicia de Dios no es la justicia por la cual Dios castiga, sino la justicia por la cual Dios justifica al pecador que cree. La justificación es forensis, declarativa, imputativa: Dios declara justo al impío sobre la base de la obra de Cristo, recibida por la fe sola. La caridad y las obras son frutos, no causas. En La libertad del cristiano y en los Artículos de Esmalcalda, Lutero radicaliza: la justificación es el articulus stantis et cadentis ecclesiae, el artículo por el cual la Iglesia se mantiene o cae.

  Felipe Melanchthon, en la Apología de la Confesión de Augsburgo y en la Confesión de Augsburgo (art. IV), da forma confesional a la doctrina: los hombres son justificados gratuitamente por causa de Cristo, mediante la fe, cuando creen que son recibidos en gracia y que sus pecados son perdonados por causa de Cristo. Juan Calvino, en la Institución de la religión cristiana (libro III, caps. 11-18), ofrece la síntesis reformada más madura: la justificación es la aceptación por la cual Dios nos tiene por justos, y consiste en la remisión de los pecados y la imputación de la justicia de Cristo. Calvino insiste en la distinción entre justificación y santificación —inseparables pero distintas— y en la doble gracia: la justificación como acto judicial y la santificación como obra renovadora del Espíritu. La Confesión de Westminster (cap. XI) codificará esta síntesis con precisión escolástica: la justificación es un acto de la libre gracia de Dios, por el cual perdona todos los pecados y acepta a los pecadores como justos, no por algo obrado en ellos, sino solo por la obediencia y satisfacción de Cristo imputadas a ellos y recibidas por la fe sola.

  3.4. La respuesta de Trento: la justificación como justicia inherente y cooperación con la gracia

  El Concilio de Trento, en el Decreto sobre la justificación (Sesión VI, 1547), responde punto por punto a la formulación reformada. Trento afirma que la justificación no es solo remisión de pecados, sino también santificación y renovación del hombre interior por la gracia infusa. La causa formal de la justificación es la justicia de Dios, no solo imputada, sino infundida en el alma por el Espíritu Santo. La fe es el principio de la justificación, pero no la causa única: la esperanza y la caridad concurren. El libre albedrío, movido y elevado por la gracia preveniente, coopera con la gracia en la justificación. La justificación puede perderse por el pecado mortal y puede aumentarse por las buenas obras. La certeza de la propia justificación, sin revelación especial, es presunción. Trento no niega la gracia, pero la sitúa en una economía de cooperación y de mérito de congruo y de condigno que la Reforma consideró incompatible con la gratuidad del evangelio.

  El Diálogo sobre la justificación entre el cardenal Gasparo Contarini y el reformado Johannes Gropper (Ratisbona, 1541) representa el intento más serio de convergencia: la doble justicia —una imputada, otra inherente— fue vista por algunos como puente y por otros como traición. La condena mutua de Trento y de los reformados fijó las posiciones, pero no cerró la discusión.

  3.5. La era moderna: recuperación, ecumenismo y nuevas controversias

  En el siglo XX, la justificación volvió al centro del debate. Karl Barth, en su Dogmática eclesiástica (IV/1), reinterpretó la justificación como el acto de Dios en Cristo que es a la vez juicio y gracia, y que incluye la santificación como su forma concreta. Rudolf Bultmann la leyó en clave existencial: la justificación es la palabra que libera al hombre de la ilusión de su propia justicia y lo abre a la gracia. Ernst Käsemann, en Perspectivas paulinas, desplazó el acento hacia la justicia de Dios como poder salvífico que reclama la creación entera, y hacia la justificación como participación en el señorío de Cristo. N.T. Wright, en La justificación: el plan de Dios y la visión de Pablo, propone una lectura narrativa y cósmica: la justificación es la declaración de que quienes están en Cristo son miembros del pueblo de la nueva alianza, sobre la base de la fidelidad de Dios a su pacto. John Piper, en La justificación de Dios, responde defendiendo la imputación forense como el corazón del evangelio. El debate Wright-Piper es, en el fondo, la reapertura contemporánea de la cuestión de si la justificación es principalmente soteriológica o eclesiológica, forense o relacional.

  En el ámbito ecuménico, la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (1999) entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica Romana representa un hito: ambas partes confiesan que somos justificados por gracia, por fe en Cristo, y que las obras son fruto, no causa. Las diferencias restantes —la naturaleza de la justicia imputada o infusa, la cooperación del libre albedrío, la certeza de la salvación— quedan reconocidas pero no resueltas. La Declaración no ha sido recibida sin reservas por sectores confesionales de ambos lados, y su recepción sigue siendo objeto de discernimiento.

  En el evangelicalismo contemporáneo, la controversia se ha desplazado hacia la relación entre justificación y santificación, entre indicativo e imperativo, entre la obra de Cristo por nosotros y la obra del Espíritu en nosotros. La Nueva Perspectiva sobre Pablo (Sanders, Dunn, Wright) ha obligado a releer Romanos a la luz del judaísmo del Segundo Templo, y ha suscitado respuestas reformadas, arminianas, bautistas y pentecostales que, desde sus respectivas tradiciones, buscan mantener la gratuidad de la gracia sin diluir la exigencia de la santidad. La cuestión de la justificación no es, pues, un capítulo cerrado de la historia de la teología, sino una pregunta viva que cada generación de la Iglesia debe responder con fidelidad a las Escrituras y con caridad hacia los hermanos.

4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional

La doctrina de la justificación en Romanos ha sido formulada de modos diversos por las grandes tradiciones evangélicas. En esta sección no buscamos refutar, sino steelmanning: exponer la formulación más sólida de cada tradición, tal como sus mejores representantes la han articulado, y señalar con honestidad las tensiones que cada una debe afrontar. El objetivo es que el estudiante pueda reconocer en cada posición una lectura legítima de la Escritura, aun cuando no pueda suscribirlas todas simultáneamente.

4.1. Tradición reformada: la justificación forense como artículo de fe

La formulación reformada clásica sostiene que la justificación es un acto judicial de Dios por el cual declara justo al pecador, no por infusión de justicia inherente, sino por la imputación de la justicia de Cristo, recibida por la fe sola. Juan Calvino, en la Institución III.11.2, define la justificación como «la aceptación con que Dios nos recibe en gracia y nos tiene por justos», y distingue cuidadosamente la remisión de los pecados de la imputación de la justicia de Cristo. La Confesión de Westminster XI.1-2 lo formula con precisión: la justificación es un acto de la libre gracia de Dios, en el cual perdona todos los pecados y acepta a los pecadores como justos, no por algo obrado en ellos, sino solo por la obediencia y satisfacción de Cristo imputadas a ellos y recibidas por la fe sola. La fe es el instrumento, no la causa; la causa es la obra de Cristo.

La fortaleza de esta posición es su coherencia con el iustitia Dei de Romanos 1:17 y con la lógica de Romanos 4:5 —«al que no obra, sino cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia»—. Su formulación más sólida contemporánea se encuentra en John Piper, La justificación de Dios, y en R.C. Sproul, La justificación solo por la fe. La tensión que debe afrontar es la relación entre la justificación forense y la transformación real del creyente: si la justificación es puramente declarativa, ¿cómo se evita el antinomianismo? La respuesta reformada es la distinción entre justificación y santificación, y la doctrina de la unión con Cristo, que garantiza que la justificación nunca está sola. Pero la tensión permanece, y es la que N.T. Wright y otros han señalado.

4.2. Tradición arminiana/wesleyana: la justificación por la fe y la santidad de vida

La tradición arminiana, y más específicamente la wesleyana, afirma con la Reforma que la justificación es por gracia, mediante la fe, sobre la base de la obra de Cristo. Jacobo Arminio, en sus Obras, insiste en que la fe es el instrumento de la justificación y que la justicia de Cristo es la causa meritoria. Pero añade un énfasis propio: la justificación no es separable de la regeneración y de la