Semana 7 — Puritanismo y política: la guerra civil inglesa y el Commonwealth
Semana 7: Puritanismo y política: la guerra civil inglesa y el Commonwealth
1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos
La irrupción del puritanismo en la esfera política inglesa durante las décadas centrales del siglo XVII constituye uno de los laboratorios teológico-políticos más densos de la historia cristiana. No se trata meramente de un episodio bélico entre corona y parlamento, sino de la colisión entre dos concepciones rivales de la iurisdictio sagrada: la del rex imago Dei en su trono, ungido y responsable sólo ante Dios, y la del parlamento como cuerpo representativo que apela a la conciencia iluminada por la Escritura para limitar el poder del príncipe. En esta semana abordamos la guerra civil inglesa (1642–1651), la Asamblea de Westminster (1643–1653), el Protectorado de Oliver Cromwell (1653–1658), la diversidad interna del puritanismo y el desenlace de la Restauración de 1660 con la Gran Expulsión de 1662. El objetivo no es narrar cronológicamente los hechos —lo cual corresponde a la historiografía general—, sino discernir las estructuras teológicas que hicieron posible, inteligible y finalmente trágica esa experiencia.
1.1. Pregunta guía de la semana
¿Cómo articularon los puritanos del siglo XVII la relación entre la soberanía de Dios, la autoridad civil y la libertad de la conciencia, y qué criterios teológicos permiten evaluar críticamente tanto sus logros (Westminster) como sus derivas (regicidio, sectarismo radical, restauración episcopal)?
Esta pregunta motriz exige una doble disciplina metodológica. Por un lado, la analítica histórica: reconstruir con rigor los actores, documentos y controversias. Por otro, la evaluación teológica confesional: someter esas construcciones al juicio de la Escritura y de la tradición evangélica clásica, sin caer ni en la hagiografía del «partido puritano» ni en la caricatura whig que reduce todo a un anticipo de la democracia liberal moderna.
1.2. Presupuestos epistemológicos
Asumimos cuatro presupuestos de trabajo. Primero, la unidad orgánica de la revelación: la Escritura habla tanto a la persona como a la comunidad, tanto al corazón como a la polis, de modo que ninguna esfera de la vida queda fuera de la regula fidei. Segundo, la distinción calcedónica de naturalezas aplicada analógicamente a la relación iglesia–estado: sin confusión ni separación, sin absorción ni independencia absoluta. Tercero, la historicidad de la confesión: los documentos de Westminster no cayeron del cielo, sino que son respuestas contextuales a crisis concretas, y como tales deben leerse con simpatía histórica y con libertad crítica. Cuarto, la caridad confesional intra-evangélica: presbiterianos, independientes, congregacionalistas, bautistas y niveladores representan énfasis legítimos dentro de un mismo tronco reformado, aunque sus soluciones políticas divergieran radicalmente.
1.3. Contexto histórico-teológico inmediato
El ascenso de los Estuardo inauguró una tensión estructural. Jacobo I (1603–1625), formado en la escuela del Basilikon Doron, sostenía el derecho divino de los reyes con una firmeza que chocaba con la tradición parlamentaria inglesa. Su célebre máxima —»no bishop, no king»— revelaba la soldadura entre episcopado y monarquía que los puritanos percibían como amenaza a la pureza del culto. Carlos I (1625–1649), casado con la católica Enriqueta María, promovió junto a William Laud un programa de «belleza de santidad» (beauty of holiness) que reintrodujo ceremonias, vestimentas y prácticas percibidas como cripto-romanas. La Book of Sports (1618, reeditada en 1633) autorizando deportes dominicales, la imposición del Prayer Book escocés en 1637 y la subsiguiente rebelión de los covenantarios escoceses (1638) precipitaron la convocatoria del Parlamento Largo (1640), que pronto se convertiría en adversario del rey.
La guerra civil estalló en 1642. En 1643, el Parlamento firmó la Solemn League and Covenant con los escoceses, comprometiéndose a una reforma religiosa según la Palabra de Dios y la práctica de las iglesias reformadas. Ese mismo año se convocó la Asamblea de Westminster, compuesta por teólogos, pastores y laicos, con observadores escoceses. Sus deliberaciones —interrumpidas por los acontecimientos militares y políticas cambiantes— produjeron la Confesión de Fe de Westminster (1646), el Catecismo Mayor y el Catecismo Menor (1647–1648), la Directory for Public Worship y la Forma de Gobierno Presbiterial. Estos documentos, aunque nunca plenamente implementados en Inglaterra, se convirtieron en el estándar confesional del presbiterianismo mundial y en patrimonio común de gran parte del evangelicalismo.
1.4. Diversidad interna del puritanismo
Hablar de «los puritanos» en singular es una abstracción peligrosa. La historiografía reciente —desde Perry Miller hasta Patrick Collinson y John Coffey— ha mostrado un espectro teológico-político notable. Los presbiterianos (William Prynne, Thomas Cartwright en su herencia, los escoceses Alexander Henderson y Samuel Rutherford) buscaban una iglesia nacional reformada, con sínodos jerárquicos y disciplina eclesiástica vinculante, y una monarquía constitucional limitada por el pacto. Los independientes o congregacionalistas (Jeremiah Burroughs, Thomas Goodwin, Philip Nye, y en su órbita Oliver Cromwell) defendían la autonomía de cada congregación bajo Cristo como única cabeza, tolerando una pluralidad de iglesias dentro de un marco estatal no confesional. Los bautistas particulares (calvinistas) y generales (arminianos) añadieron la convicción credobautista y una eclesiología aún más localizada; figuras como John Bunyan y William Kiffin ilustran esta corriente. Los niveladores (Levellers) —John Lilburne, Richard Overton, William Walwyn— radicalizaron la noción de igualdad natural y de consentimiento popular, aunque su teología era heterogénea. Los cavadores (Diggers) de Gerrard Winstanley llevaron el radicalismo a un comunismo agrario de inspiración apocalíptica. Los quáqueros de George Fox, aunque salidos del caldo puritano, se alejaron de la ortodoxia trinitaria y de la suficiencia de la Escritura.
Esta diversidad plantea una cuestión teológica decisiva: ¿hasta qué punto el principio puritano de la libertad de conciencia podía sostenerse coherentemente sin disolver la unidad doctrinal? Los independientes y bautistas abogaron por una tolerancia amplia; los presbiterianos, temerosos del caos doctrinal, insistieron en la uniformidad. La tensión no era meramente política, sino eclesiológica y hermenéutica.
1.5. Cromwell y el Protectorado
Oliver Cromwell (1599–1658) encarna la paradoja puritana. Calvinista convencido, creía en la providencia particular que guiaba sus victorias militares (Marston Moor, Naseby, Worcester) como señales divinas. Su frase ante el Parlamento —»I beseech you, in the bowels of Christ, think it possible you may be mistaken»— revela una epistemología de la humildad epistémica que, sin embargo, coexistía con decisiones implacables: la ejecución de Carlos I (1649), la campaña de Irlanda (1649–1650) con sus masacres en Drogheda y Wexford, la disolución del Parlamento Largo (1653) y la instauración del Protectorado bajo la Instrument of Government. Cromwell favoreció una amplia tolerancia para los «santos» protestantes, incluyendo a judíos (readmisión de 1656) y a cuáqueros, pero excluyó a católicos y a anglicanos recalcitrantes. Su régimen fue un experimento de «gobierno de los santos» que, tras su muerte (1658) y la breve sucesión de su hijo Richard, colapsó ante la ausencia de legitimidad institucional.
1.6. Restauración y Gran Expulsión
La Restauración de Carlos II (1660) supuso el retorno del episcopado, del Prayer Book y de la supremacía real sobre la iglesia. El Act of Uniformity de 1662 exigió a todos los ministros la ordenación episcopal y la suscripción sin reservas del libro de oración. Unos dos mil ministros —cerca de una quinta parte del clero inglés— se negaron y fueron expulsados de sus parroquias el 24 de agosto de 1662, fecha conocida como la Great Ejection. Este evento marcó el nacimiento del no conformismo (Nonconformity) como movimiento disidente organizado, y selló la ruptura entre la iglesia establecida y las iglesias libres. Los expulsados —Richard Baxter, John Owen, Thomas Watson, entre muchos— continuaron su ministerio en conventículos, escribieron obras que alimentarían al evangelicalismo posterior y sufrieron persecución bajo el Conventicle Act (1664) y el Five Mile Act (1665).
1.7. Presupuestos teológicos evangélicos para la evaluación
Al evaluar este período, sostenemos varios principios. Primero, la soberanía de Dios sobre la historia: ni la guerra civil ni la Restauración escaparon a su decreto, aunque la interpretación providencialista de los actores debe ser matizada críticamente. Segundo, la distinción de los dos reinos en clave agustiniana y luterana: la espada civil y la espada del Espíritu operan con lógicas distintas, y su confusión produce tanto teocracia opresiva como secularismo indiferente. Tercero, la libertad de conciencia como corolario de la justificación por fe: si la salvación es por gracia mediante la fe, ninguna autoridad humana puede coaccionar la conciencia en materia de culto. Cuarto, la necesidad de confesión y orden: la libertad sin verdad degenera en sectarismo; la verdad sin libertad degenera en tiranía. Westminster representa el intento más logrado de equilibrar ambos polos, aunque su implementación política fracasó.
La lección de la semana 7 no es, por tanto, un simple relato de héroes y villanos, sino una advertencia y un estímulo. Advertencia contra la tentación perennial de identificar la causa de Dios con una facción política concreta. Estímulo para recuperar la seriedad teológica de los puritanos en su búsqueda de una reformación según la Palabra, incluso cuando sus soluciones históricas resultaron ambiguas. Como escribió Richard Baxter en su Reliquiae Baxterianae, la búsqueda de la unidad en la verdad y la paz en la pureza fue el anhelo constante de los mejores puritanos, aunque rara vez alcanzado.
2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental
La reflexión puritana sobre la autoridad política, la obediencia civil y la libertad de conciencia no fue especulación abstracta, sino exégesis aplicada. Los teólogos de Westminster y los escritores del período —Samuel Rutherford, John Owen, Richard Baxter, John Milton en su vertiente política— construyeron sus argumentos sobre un corpus bíblico preciso, leído en hebreo y griego con herramientas filológicas notables para su época. En esta sección analizamos los pasajes clave, su morfología, su vocabulario y su uso polémico en el siglo XVII.
2.1. Romanos 13:1–7: la autoridad como ordenación divina
El texto griego de Romanos 13:1 dice: Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω· οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ, αἱ δὲ οὖσαι ὑπὸ θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν.
El análisis morfológico y léxico es decisivo. Πᾶσα ψυχή («toda alma», es decir, toda persona) emplea psychē como sinécdoque de la persona entera, no meramente de su dimensión espiritual. El verbo ὑποτασσέσθω es un imperativo presente medio-pasivo de tercera persona singular de hypotassō, con sentido reflexivo: «sométase por sí misma», «colóquese bajo». No es una mera obediencia externa, sino una disposición voluntaria. El dativo plural ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις («a las autoridades superiores») designa a quienes ejercen el poder constituido. La cláusula causal οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ afirma que toda autoridad existente procede, en última instancia, de Dios. El participio perfecto pasivo τεταγμέναι (de tassō, «ordenar, disponer») indica un ordenamiento divino ya establecido y vigente.
BDAG subraya que exousia en este contexto denota «la capacidad o el derecho de ejercer poder», no la mera fuerza bruta. La autoridad civil es, pues, una ordenación (ordinatio) divina, no una concesión humana. Los puritanos presbiterianos, siguiendo a Calvino en su Comentario a Romanos, insistieron en que este texto obliga a la obediencia ordinaria, pero no incondicional: cuando el magistrado manda lo que Dios prohíbe, «debemos obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hechos 5:29). Los independientes y niveladores radicalizaron esta excepción, argumentando que un rey que atenta contra la ley fundamental y contra la conciencia rectamente iluminada pierde su derecho al trono. Samuel Rutherford, en Lex, Rex (1644), desarrolló esta tesis con notable rigor: el rey es
3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas
La cuestión de la relación entre el poder civil y la iglesia de Cristo no nació en el siglo XVII inglés, pero fue en la guerra civil y el Commonwealth donde alcanzó una de sus formulaciones más dramáticas y teológicamente densas. Para comprender cabalmente lo que estaba en juego en el debate entre presbiterianos, independientes, erastianos, niveladores y cuáqueros, es necesario trazar la evolución histórica del dogma sobre la autoridad política y eclesiástica desde la patrística hasta la modernidad, deteniéndonos en los hitos que configuraron el imaginario teológico del puritanismo inglés.
3.1. La herencia patrística: dos ciudades y una espada
La reflexión cristiana sobre el poder político comienza con una tensión irresuelta en el Nuevo Testamento mismo. Por un lado, Romanos 13:1-7 presenta a la autoridad civil como ordenada por Dios, «ministro de Dios para tu bien» (διάκονός γάρ ἐστιν σοῦ εἰς τὸ ἀγαθόν), portador de la espada contra el mal. Por otro, Apocalipsis 13 describe a la bestia que recibe autoridad del dragón y hace guerra contra los santos. Esta polaridad atraviesa toda la tradición.
Agustín de Hipona, en La ciudad de Dios, ofreció la síntesis más influyente: las dos ciudades (civitas Dei y civitas terrena) no se identifican con instituciones visibles, sino con dos amores (amor sui vs. amor Dei). El poder imperial es legítimo en el orden temporal, pero no puede pretender ultimidad. La coerción religiosa, sin embargo, Agustín la justificó tardíamente contra los donatistas con el argumento del compelle intrare (Lucas 14:23), sentando una ambigüedad que el medievalismo explotaría.
Gelasio I (492-496) formuló en su carta al emperador Anastasio la doctrina de las «dos espadas»: la auctoritas sacrata pontificum y la potestas regalis. Ambas derivan de Dios, pero la primera es superior en dignidad porque responde por los reyes ante el tribunal divino. Esta formulación gelasiana sería invocada tanto por Gregorio VII en la Querella de las Investiduras como, en sentido inverso, por los defensores del poder regio en la Inglaterra de Jacobo I.
3.2. La escolástica medieval: la síntesis tomista y sus fisuras
Tomás de Aquino, en la Summa Theologiae (I-II, q. 90-97; II-II, q. 10-12), sistematizó la cuestión. La ley humana deriva de la ley natural, que participa de la ley eterna. El poder político es natural al hombre (animal sociale et politicum), no consecuencia del pecado, aunque el pecado lo hace necesario en su modalidad coactiva. En cuanto a los herejes, Tomás sostiene que pueden ser coaccionados (ST II-II, q. 10, a. 8), pero con moderación, y que la apostasía debe distinguirse de la simple herejía. La pena capital para herejes impenitentes la admite como competencia del brazo secular.
Marsilio de Padua, en el Defensor pacis (1324), rompió el esquema: el poder coercitivo pertenece exclusivamente al legislador humano, y el sacerdocio no tiene coercitio alguna. Esta tesis, condenada como herética, reaparecería en el erastianismo inglés y en las teorías de Hobbes. Guillermo de Ockham, por su parte, en el Dialogus, defendió la pobreza franciscana y la limitación del poder papal, abriendo paso al conciliarismo.
El conciliarismo de Constanza (1414-1418) y Basilea (1431-1449) sostuvo la superioridad del concilio sobre el papa en cuestiones de fe y reforma. Aunque derrotado en la práctica, dejó un legado: la idea de que la autoridad eclesiástica puede ser resistida legítimamente por instancias colegiadas. Los puritanos presbiterianos heredarían esta lógica al afirmar la autoridad de los sínodos frente a los obispos.
3.3. La Reforma: Lutero, Calvino y la confesionalización
Martín Lutero, en Sobre la autoridad secular (1523), formuló la doctrina de los dos reinos (zwei Reiche): el reino de Dios se gobierna por la Palabra y el Espíritu; el reino del mundo, por la espada y la ley. El cristiano vive en ambos simultáneamente. Lutero insistió en la obediencia pasiva al príncipe, incluso injusto, salvo cuando este pretende mandar sobre la conciencia. Pero tras la Guerra de los Campesinos (1525) y ante la amenaza católica, Lutero y Melanchthon desarrollaron la doctrina del Notbischof (obispo de necesidad): el príncipe cristiano puede reformar la iglesia cuando los obispos fallan. Esto condujo al «luteranismo territorial» y al principio cuius regio, eius religio (Paz de Augsburgo, 1555).
Juan Calvino, en la Institución de la religión cristiana (1559), libro IV, caps. 20, ofreció una síntesis más matizada. Distingue el foro externo del foro interno de la conciencia. El magistrado tiene el deber de proteger la verdadera religión y castigar la blasfemia, pero no puede forzar la fe. Calvino admite la resistencia legítima contra tiranos, ejercida por «magistrados inferiores» (populares magistratus), no por particulares. Esta cláusula, desarrollada por Beza en De iure magistratuum (1574) y por los monarcómacos hugonotes (Hotman, Francogallia, 1573; Du Plessis-Mornay, Vindiciae contra tyrannos, 1579), sería decisiva para los puritanos ingleses.
La Confesión de Westminster (1646), fruto de la Asamblea reunida por el Parlamento Largo, sintetiza la posición presbiteriana. En el capítulo XXIII, «Del magistrado civil», afirma que Dios ha ordenado a los magistrados como «dioses bajo él» para protección de los justos y castigo de los malhechores; los cristianos deben orar por ellos y obedecerles en todo lo lícito. Pero el capítulo XXX, «De las censuras eclesiásticas», reserva al gobierno de la iglesia el poder de las llaves, distinto del poder civil. El capítulo XXXI, «De los sínodos y concilios», establece la autoridad sinodal para resolver controversias. La tensión entre ambos capítulos —obediencia al magistrado y autonomía eclesiástica— sería el punto de explosión en el debate de 1640-1660.
3.4. La guerra civil inglesa: teología en armas
El conflicto entre Carlos I y el Parlamento (1642-1649) no fue meramente constitucional; fue una guerra teológica. La Solemn League and Covenant (1643) comprometió a los parlamentarios con la reforma presbiteriana de la iglesia de Inglaterra «según la Palabra de Dios y la práctica de las iglesias reformadas». Pero la alianza entre presbiterianos escoceses e ingleses pronto se fracturó ante la emergencia de los independientes en el New Model Army.
Los debates de Putney (1647) entre los niveladores (Levellers) y los oficiales del ejército, recogidos en los Clarke Papers, revelan hasta qué punto la teología puritana se había radicalizado. Los niveladores, influidos por el baptismo y por una lectura igualitaria de la creación, sostenían que el derecho de sufragio derivaba de la creación a imagen de Dios, no de la propiedad. Thomas Rainborough lo formuló con claridad: «el más pobre que hay en Inglaterra tiene una vida que vivir como el más grande». Los Diggers de Gerrard Winstanley llevaron la lógica más lejos: la tierra es un don común de Dios, y la propiedad privada es consecuencia de la Caída.
La ejecución de Carlos I (30 de enero de 1649) planteó el problema más agudo: ¿puede un cristiano deponer y ejecutar a un rey legítimo? Los presbiterianos escoceses condenaron el regicidio; los independientes lo justificaron como juicio de Dios. John Milton, en Eikonoklastes (1649) y en The Tenure of Kings and Magistrates (1649), defendió el derecho del pueblo a deponer al tirano, apelando a la ley natural y a la soberanía popular. Para Milton, el rey no es legibus solutus; el pacto original lo limita.
El Commonwealth (1649-1660) ensayó varias fórmulas: la república de la Rump Parliament, el Protectorado de Cromwell (1653-1658), y finalmente el colapso. Cromwell, independiente congregacionalista, practicó una tolerancia amplia —los Triers de 1654 permitieron a congregaciones de diversas confesiones organizarse— pero no universal: los católicos y los anglicanos realistas quedaron excluidos, y los cuáqueros sufrieron persecución intermitente. La Instrument of Government (1653) declaró la libertad de culto para «los que profesan fe en Dios por Jesucristo», excluyendo a papistas y prelacistas.
La restauración de Carlos II (1660) y el Act of Uniformity (1662) expulsaron a unos dos mil ministros puritanos de sus parroquias: los «no conformistas». La Declaration of Indulgence (1672) y finalmente el Act of Toleration (1689) abrieron un espacio legal para las denominaciones disidentes, pero no para católicos ni unitarios. El puritanismo político había sido derrotado, pero su legado teológico —la distinción entre poder civil y eclesiástico, la resistencia al absolutismo, la libertad de conciencia— sobreviviría en el pensamiento de Locke, en el pietismo continental y en el evangelicalismo posterior.
3.5. Controversias doctrinales entrelazadas
La controversia política no puede separarse de las controversias doctrinales que la atravesaron. La disputa arminiana, que había estallado en los Países Bajos con la Remonstrantia (1610) y el Sínodo de Dort (1618-1619), repercutió en Inglaterra. Los puritanos presbiterianos eran mayoritariamente calvinistas de línea dura; los arminianos, minoritarios, tendían al episcopalismo y al realismo. La Confesión de Westminster (cap. III, V, IX, X, XI) codificó el calvinismo ortodoxo: elección incondicional, expiación particular, gracia irresistible, perseverancia de los santos.
La controversia sobre la iglesia fue igualmente intensa. Los presbiterianos sostenían el gobierno sinodal jerárquico (asambleas locales, sínodos provinciales, asamblea general); los independientes o congregacionalistas, la autonomía de cada congregación bajo Cristo (John Owen, The True Nature of a Gospel Church, 1689); los bautistas, la iglesia de creyentes bautizados, con gobierno congregacional y libertad de conciencia (Confesión Bautista de 1644 y 1689). Los cuáqueros, finalmente, radicalizaron la doctrina de la luz interior (George Fox, Journal), negando la necesidad de sacramentos, ministerio ordenado y guerra.
La controversia sobre la tolerancia fue el nudo práctico. ¿Debe el magistrado coaccionar en materia de religión? Los presbiterianos, en su mayoría, respondían afirmativamente, aunque con límites; los independientes y bautistas, negativamente. John Locke, en Epistola de tolerantia (1689), formuló la posición clásica: la iglesia es una asociación voluntaria para el culto, y el magistrado no tiene competencia sobre las almas. Pero Locke excluía a católicos y ateos, por razones políticas más que teológicas. Roger Williams, en The Bloudy Tenent of Persecution (1644), había ido más lejos: la coacción religiosa es contraria a la naturaleza misma del evangelio, y el magistrado cristiano no debe usar la espada para defender la fe. Williams fundó Rhode Island como «refugio para las conciencias», anticipando la solución norteamericana.
El desarrollo histórico-dogmático de esta semana muestra, pues, una evolución compleja: desde la síntesis agustiniana de las dos ciudades, pasando por la distinción gelasiana de las dos espadas, la sistematización tomista, la ruptura luterana de los dos reinos, la matización calviniana de los magistrados inferiores, hasta la explosión puritana de la guerra civil. En el camino, la teología política cristiana aprendió —a un costo enorme— que la distinción entre el poder civil y el eclesiástico no es un lujo especulativo, sino una condición de posibilidad para la libertad de conciencia y para la integridad del evangelio.
4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional
La cuestión de la relación entre iglesia y poder civil, tal como se planteó en la Inglaterra del siglo XVII, sigue interpelando a las tradiciones evangélicas contemporáneas. Cada una de las cuatro grandes familias confesionales —reformada, arminiana/wesleyana, bautista y pentecostal clásica— ha desarrollado una respuesta propia, con fortalezas teológicas y puntos vulnerables. En lo que sigue, expondré la formulación más sólida de cada posición, en sus propios términos y con sus propios autores, antes de señalar, con respeto, las tensiones internas que cada una debe afrontar.
4.1. La tradición reformada: la soberanía de Dios sobre toda la vida
La tradición reformada, heredera de Calvino y de la Confesión de Westminster, sostiene que Cristo es Rey sobre toda la creación, y que el magistrado civil es ministro de Dios para el bien (Romanos 13). Pero esta soberanía no se ejerce de manera uniforme: la iglesia tiene su propio gobierno, sus propias llaves, su propia disciplina. La distinción entre el foro externo y el foro interno de la conciencia, formulada por Calvino, impide que el magistrado invada el santuario
5. Implicaciones Pastorales, Éticas y Misiológicas
La irrupción del puritanismo en la escena política inglesa del siglo XVII no fue un accidente histórico ni una mera derivación de disputas teológicas abstractas. Fue, más bien, la consecuencia inevitable de una cosmovisión que entendía la fe cristiana como algo que abarcaba la totalidad de la vida —incluyendo el orden civil, la economía, la educación y la familia—. Para el pastor y el líder ministerial contemporáneo en América Latina, el estudio de la guerra civil inglesa y el Commonwealth ofrece lecciones de una actualidad asombrosa, aunque también advierte sobre peligros que la historia ha documentado con crudeza.
5.1. La tentación del poder: cuando la teología se vuelve ideología
El primer gran desafío pastoral que emerge de este período es la relación entre convicción teológica y ejercicio del poder coercitivo. Los puritanos llegaron al poder convencidos de que estaban estableciendo el reino de Cristo en Inglaterra. Oliver Cromwell, en sus discursos al Parlamento, hablaba con frecuencia de las «dispensaciones de la Providencia» (dispensations of Providence), interpretando los acontecimientos políticos como señales directas de la voluntad divina. Sin embargo, el resultado fue la ejecución de un rey, la imposición de un protectorado militar y, finalmente, la fragmentación de la propia causa puritana en decenas de sectas y facciones.
La lección para el pastor latinoamericano es clara: ninguna plataforma política, ningún partido, ninguna revolución social puede identificarse sin más con el Reino de Dios. El teólogo reformado holandés Abraham Kuyper, en sus Conferencias Stone sobre el calvinismo, insistió en que la soberanía de Dios se ejerce en esferas distintas —la iglesia, el Estado, la familia, la ciencia— cada una con su propia autonomía relativa bajo la ley de Dios. Cuando la iglesia pretende gobernar el Estado, o cuando el Estado pretende gobernar la conciencia, se produce una confusión de esferas que la Escritura no autoriza. Jesús mismo rechazó la tentación del poder político en el desierto (Mateo 4:8-10), y declaró ante Pilato que su reino «no es de este mundo» (Juan 18:36).
Esto no significa que el cristiano deba retirarse de la vida pública. Los puritanos tenían razón en afirmar que la fe debe informar la ética social, la legislación y la administración de justicia. Pero la historia del Commonwealth demuestra que cuando el celo teológico se combina con el poder militar y la intolerancia religiosa, el resultado es una tiranía tan opresiva como aquella que se pretendía derribar. El pastor debe enseñar a su congregación a distinguir entre la transformación cultural legítima —que se logra por persuasión, testimonio, servicio y oración— y la imposición religiosa por la fuerza, que contradice la naturaleza misma del evangelio.
5.2. La ética del pacto y la vida congregacional
Una de las contribuciones más valiosas del puritanismo a la vida pastoral es la teología del pacto (covenant theology). Los puritanos entendían la relación entre Dios y su pueblo en términos de pactos: el pacto de gracia, el pacto de obras, y —en el ámbito eclesiástico— el pacto congregacional. Este último implicaba que los creyentes se comprometían voluntariamente unos con otros ante Dios para formar una iglesia local, sujetándose mutuamente a la disciplina y al cuidado pastoral.
En América Latina, donde muchas iglesias evangélicas han crecido numéricamente pero carecen de estructuras sólidas de discipulado y rendición de cuentas, la recuperación del pacto congregacional puritano ofrece un modelo valioso. No se trata de reproducir el congregacionalismo del siglo XVII con sus peculiaridades históricas, sino de recuperar la seriedad del compromiso eclesial. El pastor debe preguntarse: ¿estoy formando miembros que se comprometen con la iglesia local como un cuerpo del cual son responsables, o estoy simplemente acumulando asistentes que consumen servicios religiosos sin asumir responsabilidad alguna?
La práctica puritana de la «mutua vigilancia» (mutual watchfulness) —donde los miembros de la congregación se cuidaban unos a otros, se exhortaban mutuamente y se corregían con amor— puede parecer intrusiva al oído moderno, pero responde a una necesidad pastoral profunda: la soledad y el aislamiento espiritual de muchos creyentes contemporáneos. El pastor que recupere esta dimensión comunitaria de la fe estará construyendo iglesias más resistentes a la apostasía y más fructíferas en el discipulado.
5.3. La ética del trabajo y la vocación
El puritanismo desarrolló una teología robusta de la vocación (calling) que transformó la comprensión del trabajo cotidiano. Para los puritanos, no existía una distinción entre «vocación sagrada» y «vocación secular» en el sentido de que el ministerio pastoral fuera más espiritual que el trabajo del agricultor, el comerciante o el artesano. Todo trabajo honesto, realizado para la gloria de Dios y el bien del prójimo, era un llamado divino. Richard Baxter, en El pastor reformado (The Reformed Pastor), y William Perkins, en Un tratado sobre las vocaciones (A Treatise of the Vocations), desarrollaron esta visión con notable profundidad.
Esta perspectiva tiene implicaciones misiológicas directas para América Latina. En un contexto donde el trabajo informal, la economía sumergida y la corrupción estructural afectan a millones de personas, la ética puritana del trabajo ofrece una alternativa radical: el trabajo no es simplemente un medio de supervivencia ni una maldición que hay que soportar, sino un acto de adoración y un servicio al prójimo. El pastor debe enseñar a su congregación que la integridad en los negocios, la excelencia en el oficio y la diligencia en el estudio son formas concretas de obediencia a Dios.
Sin embargo, aquí también hay una advertencia. La ética puritana del trabajo, en su desarrollo posterior —especialmente en su fusión con el capitalismo moderno—, puede degenerar en un activismo frenético que confunde el éxito económico con la bendición divina. El pastor debe equilibrar la dignidad del trabajo con la doctrina bíblica del descanso sabático y la confianza en la provisión de Dios. No somos justificados por nuestras obras, sino por la fe en Cristo; el trabajo es fruto de la gratitud, no medio de salvación.
5.4. La misión en el mundo contemporáneo: lecciones del Commonwealth
El período del Commonwealth también ofrece lecciones misiológicas de gran valor. Los puritanos tenían una visión misionera incipiente pero real: la propagación del evangelio en las colonias americanas, la evangelización de los pueblos indígenas y la promoción de la educación cristiana fueron parte de su proyecto. Sin embargo, esta visión misionera estuvo frecuentemente contaminada por el paternalismo, el etnocentrismo y la complicidad con el colonialismo. La «misión civilizadora» que acompañó a la evangelización en Irlanda y en América del Norte no siempre respetó la dignidad cultural de los pueblos evangelizados.
Para la iglesia latinoamericana del siglo XXI, esto constituye una advertencia crucial. La misión cristiana debe ser siempre una misión de servicio, no de dominación; de encarnación, no de imposición; de diálogo respetuoso, no de conquista cultural. El misionero que llega a una comunidad con la actitud de que su cultura es superior a la de los receptores del evangelio está repitiendo el error de los puritanos del siglo XVII. La encarnación de Cristo —el Verbo que se hizo carne y habitó entre nosotros (Juan 1:14)— es el modelo supremo de la misión cristiana: presencia, humildad, identificación y amor sacrificial.
Al mismo tiempo, la historia del Commonwealth nos recuerda que la misión cristiana no puede reducirse a la proclamación verbal del evangelio. Los puritanos entendían que la transformación social —la educación, la justicia, el cuidado de los pobres— era parte integral de la misión. En América Latina, donde la pobreza, la violencia y la injusticia social son realidades masivas, la iglesia debe recuperar esta dimensión integral de la misión: predicar el evangelio con palabras y con obras, anunciar el Reino de Dios con la vida y con la acción social.
5.5. La unidad de la iglesia y el peligro del sectarismo
Uno de los aspectos más tristes del período puritano fue la fragmentación de la iglesia en innumerables sectas y facciones. Los presbiterianos, los independientes, los bautistas, los niveladores (Levellers), los cavadores (Diggers), los cuáqueros y muchas otras agrupaciones surgieron en el contexto de la libertad religiosa que siguió a la guerra civil. Aunque esta diversidad tuvo aspectos positivos —la libertad de conciencia, la experimentación teológica, la creatividad eclesial—, también produjo una profunda división del cuerpo de Cristo que debilitó la causa evangélica y facilitó la restauración de la monarquía y del episcopalismo en 1660.
La lección para la iglesia evangélica latinoamericana es urgente. La proliferación de denominaciones, la competencia entre iglesias, la crítica destructiva entre pastores y la falta de cooperación en proyectos comunes son fenómenos que reproducen, en nuestro contexto, la fragmentación del siglo XVII. El pastor debe cultivar una actitud de humildad teológica que reconozca la legitimidad de las diferencias secundarias y que busque la unidad en lo esencial. La oración de Cristo en Juan 17 —«que todos sean uno»— no es un ideal opcional, sino un mandato que la iglesia debe obedecer.
Esto no significa uniformidad ni sincretismo. Significa reconocer que hay un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo (Efesios 4:5), y que las diferencias en cuanto a gobierno eclesiástico, liturgia o énfasis teológicos no deben impedir la cooperación en la misión común. El pastor que fomenta el sectarismo, que denigra a otras iglesias o que compite por miembros con métodos deshonestos está pecando contra el cuerpo de Cristo y obstaculizando la misión del evangelio.
5.6. Conclusión: la sabiduría de la cruz
El estudio del puritanismo y su aventura política nos deja, en última instancia, ante la sabiduría de la cruz. Los puritanos tenían razón en su celo por la gloria de Dios, en su pasión por la pureza de la iglesia, en su compromiso con la ética cristiana y en su visión integral de la vida. Pero se equivocaron cuando confundieron la espada del Estado con la espada del Espíritu, cuando identificaron su causa política con la causa de Dios, cuando buscaron establecer el reino de Cristo por medios coercitivos.
El pastor latinoamericano que estudia esta historia debe aprender tanto de los aciertos como de los errores de los puritanos. Debe recuperar su pasión por la santidad, su seriedad teológica, su ética del trabajo y su visión de la fe como algo que abarca toda la vida. Pero debe rechazar su intolerancia, su clericalismo, su confusión entre iglesia y Estado y su tendencia al sectarismo. La cruz de Cristo —que es necedad para los que se pierden, pero poder de Dios para los que se salvan (1 Corintios 1:18)— sigue siendo el centro de la fe cristiana y el modelo supremo de toda acción pastoral y misionera.
6. Preguntas de Discusión, Glosario y Bibliografía Académica Selecta
6.1. Preguntas de discusión para foros
- ¿En qué medida la teología puritana del pacto (covenant theology) justificó teológicamente la resistencia armada contra Carlos I? ¿Fue una aplicación legítima de la doctrina bíblica o una racionalización del conflicto político?
- Compare la eclesiología presbiteriana de la Westminster Assembly con la eclesiología congregacional de los independientes. ¿Qué ventajas y desventajas pastorales presenta cada modelo en el contexto latinoamericano contemporáneo?
- ¿Cómo evaluaría teológicamente la ejecución de Carlos I en 1649? ¿Puede un cristiano, sobre la base de Romanos 13, justificar el regicidio en alguna circunstancia?
- Analice la relación entre la libertad religiosa que surgió durante el Commonwealth y la fragmentación denominacional que le siguió. ¿Es la libertad religiosa un bien absoluto o tiene límites teológicos?
- ¿Qué lecciones puede extraer la iglesia evangélica latinoamericana de la experiencia del Commonwealth en cuanto a la relación entre fe cristiana y política partidista?
- Evalúe críticamente la figura de Oliver Cromwell como líder político y como creyente. ¿Fue un instrumento de la Providencia divina o un usurpador del poder legítimo?
- ¿Cómo se relaciona la teología puritana de la vocación (calling) con la realidad laboral de América Latina, marcada por la informalidad, la precariedad y la corrupción?
- Discuta la tensión entre la pureza doctrinal que buscaban los puritanos y la unidad de la iglesia que Cristo oró en Juan 17. ¿Cómo equilibrar ambas en la práctica pastoral?
- ¿Qué relevancia tiene el debate entre niveladores (Levellers