Semana 4 — Exégesis de pasajes clave: Romanos 9
Semana 4: Exégesis de pasajes clave: Romanos 9
1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos
La presente lección se adentra en uno de los terrenos exegéticos más disputados de toda la literatura paulina: el noveno capítulo de la Epístola a los Romanos. Ninguna otra sección del corpus paulino ha generado tan abundante literatura secundaria en la tradición reformada, arminiana-wesleyana, bautista y pentecostal clásica. La razón es evidente: Romanos 9 toca de manera directa la relación entre la soberanía divina, la elección, la reprobación, la misericordia y la incredulidad de Israel. Quien pretenda abordar este capítulo sin una conciencia metodológica explícita corre el riesgo de leer sus propias conclusiones dogmáticas dentro del texto, en lugar de dejar que el texto interpele sus presupuestos. Por ello, esta primera parte establece el andamiaje epistemológico, la pregunta motriz y los presupuestos teológicos evangélicos que gobernarán la exégesis de la Parte 2.
1.1. Epistemología teológica: entre la analogia fidei y la gramática histórica
La teología evangélica clásica ha sostenido, desde la Institutio Christianae Religionis de Juan Calvino hasta la Systematic Theology de Wayne Grudem, que la Escritura es sui ipsius interpres —su propio intérprete—. Este principio, formulado con rigor en la Confessio Helvetica Posterior y retomado por la tradición reformada posterior, no exime al exégeta de la labor filológica e histórica; más bien la exige. La analogia fidei no es un atajo para evitar el trabajo con el texto griego, sino la convicción de que el conjunto canónico ilumina las partes oscuras. En el caso de Romanos 9, esto significa que ninguna interpretación de προέγνω (Rom 8:29), ἐκλογή (Rom 9:11) o σκεῦος ὀργῆς (Rom 9:22) puede sostenerse si contradice el testimonio global de la Escritura sobre el carácter de Dios revelado en Cristo (Éx 34:6-7; Jn 1:18; 2 Cor 4:6).
Al mismo tiempo, la epistemología evangélica rechaza tanto el racionalismo dogmático que fuerza el texto a encajar en un sistema cerrado, como el historicismo que disuelve la unidad canónica en fragmentos inconexos. El método aquí propuesto es el de la exégesis gramático-histórica canónicamente informada: se atiende al contexto literario inmediato (Rom 9-11 como unidad), al contexto histórico-redentor (la relación Israel-Iglesia en la economía divina), al contexto lingüístico (léxico BDAG, morfología Wallace, sintaxis Robertson) y al contexto canónico (el uso paulino de Éxodo, Isaías, Oseas y Malaquías).
1.2. Pregunta motriz de la semana
La pregunta que articula toda la lección es la siguiente: ¿Enseña Romanos 9 una doctrina de elección incondicional individual para salvación y reprobación simétrica, o más bien una doctrina de elección corporativa-histórica de Israel como nación, en función del propósito redentor de Dios de incluir a judíos y gentiles en un solo pueblo por la fe en Cristo? Esta pregunta no es neutral; reconoce que ambas lecturas —la calvinista clásica y la arminiana-wesleyana— pretenden ser fieles al texto. La tarea del exégeta evangélico no es decidir de antemano cuál tradición confesional tiene razón, sino examinar si las categorías dogmáticas de cada tradición hacen justicia al griego paulino y al flujo argumentativo de Romanos 9-11.
La pregunta se desdobla en tres subpreguntas operativas:
- ¿A quién se refiere el pronombre relativo en οὓς προέγνω (Rom 8:29) y cómo se conecta con τῶν κλητῶν (Rom 9:24)?
- ¿Qué significa ἐκλογή en Rom 9:11: elección para salvación eterna o elección para un rol histórico-redentor dentro del plan de Dios?
- ¿Es σκεῦος ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν (Rom 9:22) una afirmación de reprobación activa y eterna, o una descripción de instrumentos históricos de juicio temporal (como Faraón) dentro de la paciencia divina?
1.3. Presupuestos teológicos evangélicos
Antes de entrar al texto, conviene explicitar los presupuestos que el exégeta evangélico trae consigo. Estos no son conclusiones exegéticas, sino condiciones de posibilidad para leer a Pablo como Palabra de Dios.
Primero, la inspiración y autoridad de la Escritura. Se asume la doctrina clásica de la inspiración plenaria y la inerrancia en todo lo que afirma, tal como la formularon B.B. Warfield en The Inspiration and Authority of the Bible y, en el ámbito hispano, la Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica. Esto implica que Romanos 9 no es un texto contradictorio con Romanos 10-11, sino parte de un argumento coherente.
Segundo, la unidad literaria de Romanos 9-11. La mayoría de los comentaristas contemporáneos —desde C.E.B. Cranfield en su Commentary on Romans hasta Douglas Moo en The Epistle to the Romans— coinciden en que estos tres capítulos forman una unidad retórica y teológica. Aislar Rom 9:6-29 del resto es un error metodológico grave. El tema de Rom 9-11 no es la predestinación individual, sino la fidelidad de Dios a sus promesas a Israel a pesar de la incredulidad mayoritaria de Israel y la incorporación de los gentiles.
Tercero, la distinción entre ordo salutis y historia salutis. La teología evangélica reconoce que Dios obra tanto en la historia de la salvación (el plan redentor que se despliega en el tiempo) como en la aplicación de la salvación al individuo. Romanos 9 opera primariamente en el nivel de la historia salutis: la elección de Israel, la elección de Isaac sobre Ismael, la elección de Jacob sobre Esaú, la elección de Faraón como instrumento. Confundir estos niveles ha sido la fuente de muchos malentendidos.
Cuarto, la centralidad de Cristo como clave hermenéutica. Como insistió Karl Barth en su Römerbrief, y como ha subrayado Richard Hays en Echoes of Scripture in the Letters of Paul, toda la argumentación paulina debe leerse a la luz de la revelación de Dios en Jesucristo. Cualquier doctrina de la elección que haga de Dios un ser caprichoso o arbitrario contradice el testimonio bíblico de que Dios es amor (1 Jn 4:8) y que su voluntad es que todos procedan al arrepentimiento (2 Pe 3:9).
Quinto, la neutralidad confesional metodológica. Esta lección no adopta a priori ni el sistema calvinista ni el arminiano. Se compromete con el steelmanning de ambas posiciones: presentar cada lectura en su versión más fuerte y caritativa, tal como la defenderían sus mejores exponentes. Esto no es relativismo doctrinal, sino honestidad exegética. Como escribió John Stott en La Cruz de Cristo, el exégeta debe estar dispuesto a que el texto lo corrija, no a usar el texto para confirmar sus conclusiones previas.
1.4. Metodología exegética
La metodología que se aplicará en la Parte 2 sigue cinco pasos:
- Delimitación de la perícopa: establecer los límites literarios de Rom 9:1-33 dentro de la unidad mayor Rom 9-11.
- Análisis morfosintáctico: identificar las formas verbales, los casos, las conjunciones y las estructuras retóricas (incluyendo el uso paulino de la diatriba y el inclusio).
- Análisis léxico: examinar los términos clave con BDAG (ἐκλογή, προγινώσκω, προορίζω, σκεῦος, καταρτίζω, ἀπώλεια, ἔλεος, σκληρύνω) y, cuando corresponda, con HALOT para las citas del Antiguo Testamento.
- Análisis intertextual: estudiar el uso paulino de Éxodo 9:16; 33:19; Isaías 29:16; 45:9; 64:8; Oseas 2:23; 1:10; Malaquías 1:2-3.
- Evaluación de las lecturas calvinista y arminiana: contrastar ambas interpretaciones con el texto griego, señalando fortalezas y debilidades exegéticas de cada una.
1.5. Contexto histórico-redentor de Romanos 9
Romanos fue escrita probablemente desde Corinto hacia el año 57 d.C., en un momento en que la comunidad cristiana de Roma —compuesta por creyentes judíos y gentiles— enfrentaba tensiones identitarias. La expulsión de los judíos de Roma bajo Claudio (Suetonio, Vida de Claudio 25.4) había alterado la composición de la iglesia, y con el retorno de los judíos cristianos surgían preguntas sobre la relación entre Israel y la Iglesia. Pablo escribe para abordar precisamente esta cuestión: ¿ha fallado la palabra de Dios a Israel? (Rom 9:6). La respuesta paulina se despliega en tres movimientos: (1) la elección soberana de Dios no ha fallado porque no todos los descendientes físicos de Abraham son hijos de la promesa (Rom 9:6-13); (2) Dios es libre de mostrar misericordia a quien quiere, y su justicia no está en entredicho (Rom 9:14-29); (3) Israel tropezó no por falta de elección divina, sino por buscar la justicia por obras y no por fe (Rom 9:30-33).
Este contexto es crucial: Pablo no está escribiendo un tratado sistemático sobre la predestinación individual, sino una defensa de la fidelidad de Dios a Israel en el marco de la inclusión de los gentiles. Como ha argumentado N.T. Wright en The Climax of the Covenant, la elección en Romanos 9 es fundamentalmente elección corporativa y vocacional: Dios elige a Israel, y dentro de Israel a un remanente, para cumplir un propósito redentor en la historia. Esto no elimina la dimensión individual de la elección, pero la sitúa dentro de un marco más amplio.
1.6. Relevancia para el debate calvinismo-arminianismo
La relevancia de Romanos 9 para el debate entre calvinistas y arminianos es máxima. Los calvinistas clásicos —desde Calvino en su Comentario a Romanos hasta John Piper en The Justification of God— ven en este capítulo la prueba más clara de la elección incondicional y la reprobación. Los arminianos —desde Jacobo Arminio en sus Obras hasta Thomas Oden en La vida en el Espíritu— sostienen que Romanos 9 habla de elección corporativa y de endurecimiento judicial, no de reprobación eterna incondicional. La tarea de esta semana no es resolver el debate, sino equipar al estudiante para que pueda leer Romanos 9 con rigor exegético y evaluar ambas posiciones con caridad y honestidad intelectual.
Como recordó G.K. Chesterton en Ortodoxia, la verdad teológica no es un sistema cerrado que se posee, sino un misterio que nos posee. Romanos 9 nos confronta con la libertad soberana de Dios y con la responsabilidad humana, con la elección y con la incredulidad, con la misericordia y con el endurecimiento. Ninguna tradición confesional agota el texto. La humildad exegética es, por tanto, la primera virtud del teólogo evangélico.
2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental
La presente sección aborda el texto de Romanos 9 con las herramientas de la exégesis gramático-histórica. Se procede por unidades literarias, atendiendo a la morfología, la sintaxis, el léxico y la intertextualidad. El objetivo no es imponer una lectura confesional, sino exponer el texto griego con la mayor precisión posible y, sobre esa base, presentar las lecturas calvinista y arminiana en su forma más fuerte.
2.1. Delimitación y estructura de Romanos 9:1-33
Romanos 9:1-33 se divide en cuatro movimientos retóricos:
- 9:1-5: Lamento de Pablo por Israel y enumeración de sus privilegios.
- 9:6-13: La palabra de Dios no ha fallado: distinción entre descendencia física y descendencia de la promesa (Isaac/Ismael; Jacob/Esaú).
- 9:14-29: La justicia de Dios en la elección y el endurecimiento (Moisés/Faraón; vasos de misericordia y vasos de ira).
- 9:30-33: Israel tropezó por buscar la justicia por obras, no por fe.
La estructura muestra que el tema central no es la predestinación individual, sino la fidelidad de Dios a sus promesas en el contexto de la incredulidad de Israel. El inclusio entre 9:6 (οὐχ οἷον δὲ ὅτι ἐκπέπτωκεν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ) y 9:30-33 (la explicación de por qué Israel no alcanzó la justicia) enmarca toda la argumentación.
2.2. Análisis de Romanos 9:1-5: el lamento y los privilegios de Israel
El capítulo comienza con una afirmación solemne: Ἀλήθει
3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas
La exégesis de Romanos 9 no ha operado nunca en el vacío. Cada lectura confesional del capítulo es deudora de una cadena de decisiones dogmáticas previas, y a su vez ha reconfigurado esa cadena. Rastrear esa historia es indispensable para no confundir la novitas de una interpretación con su antigüedad, ni la antigüedad con la corrección. Lo que sigue traza el itinerario desde la patrística griega y latina hasta los debates confesionales del siglo XVII y su recepción contemporánea.
3.1. La patrística griega: elección como pedagogía de la libertad
En la tradición griega, Romanos 9 se lee dentro de una teología de la synergeia entre la gracia divina y la libertad humana. Orígenes, en su Comentario a los Romanos, interpreta la distinción Jacob-Esaú de Romanos 9:10-13 como referida no a individuos eternamente predestinados, sino a pueblos (Israel y Edom) y a la previsión divina (prognōsis) de sus trayectorias libres. El «aborrecí a Esaú» (Mal 1:2-3, citado en Rom 9:13) se refiere, según Orígenes, a la nación edomita, no al individuo antes de nacer. La frase «no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia» (Rom 9:16) no anula la voluntad humana, sino que establece la prioridad causal de la gracia: sin ella, el querer y el correr son estériles.
Juan Crisóstomo, en sus Homilías sobre Romanos, sigue esta línea con matices propios. Insiste en que Pablo no está describiendo una predestinación incondicional a la reprobación, sino defendiendo la libertad soberana de Dios para llamar a los gentiles sin que ello implique injusticia hacia Israel. La «vasija de ira» (Rom 9:22) designa a quienes, habiendo recibido la revelación, persistieron voluntariamente en la incredulidad. Crisóstomo subraya el «si quieres» implícito en la antropología paulina: la gracia previene, pero no coacciona.
Cirilo de Alejandría y Teodoreto de Ciro refuerzan esta lectura sinérgica. Para Teodoreto, la elección de Jacob no es absoluta ni incondicional, sino relativa a la línea mesiánica; la reprobación de Esaú es consecuencia de su propia impiedad prevista, no de un decreto eterno positivo. Esta lectura se convertirá en el estándar del Oriente cristiano y, más tarde, en el fundamento de la síntesis arminiana.
3.2. Agustín y la inflexión occidental
La ruptura decisiva ocurre con Agustín de Hipona. En su lucha contra los pelagianos primero y contra los semipelagianos después, Agustín lee Romanos 9 como la carta magna de la predestinación incondicional. En De praedestinatione sanctorum y De dono perseverantiae sostiene que la elección de Jacob antes de nacer y antes de hacer bien o mal (Rom 9:11) demuestra que la elección no se basa en obras previstas. El «no depende del que quiere» (Rom 9:16) excluye toda contribución humana, incluida la fe misma, que es don de Dios. Las «vasijas de ira preparadas para destrucción» (Rom 9:22) son los reprobados por decreto divino; las «vasijas de misericordia» (Rom 9:23), los elegidos.
Agustín introduce así la distinción entre gracia preveniente (que capacita para creer) y gracia eficaz (que produce infaliblemente la fe en los elegidos). La reprobación, en Agustín, es preterición: Dios deja a los no elegidos en su estado de pecado, sin obligación de misericordia. Esta formulación, aunque no plenamente desarrollada en todos sus detalles, será el molde del agustinismo posterior.
Sin embargo, es crucial notar que Agustín nunca sistematizó la predestinación en los términos de la escolástica posterior. Su pensamiento es pastoral y anti-pelagiano, no especulativo. La Regula fidei agustiniana mantiene un equilibrio que sus herederos más rígidos perderán.
3.3. La escolástica medieval: de la praedestinatio a la scientia media
La escolástica hereda el problema agustiniano y lo formaliza. Pedro Lombardo, en sus Sentencias, plantea la cuestión de si la predestinación se basa en la presciencia divina de los méritos. La respuesta de Lombardo es matizada: la predestinación incluye la presciencia, pero no se reduce a ella. Tomás de Aquino, en la Suma Teológica (I, q. 23), sistematiza la posición agustiniana: la predestinación es la ratio ordinis de los elegidos a la gloria, y la reprobación es la permisión divina de que algunos caigan en pecado y sean condenados. Tomás distingue entre predestinación (positiva, a la gracia y la gloria) y reprobación (negativa, no elección). La elección es gratuita, no basada en méritos previstos; la reprobación no es causa del pecado, sino su permisión justa.
Duns Escoto introduce un matiz importante: la predestinación de Cristo es anterior a la predestinación de los elegidos, y la elección de Jacob se ordena a la encarnación. Escoto acentúa la libertad divina absoluta, pero también la contingencia del orden creado. Guillermo de Ockham radicaliza esta línea: la predestinación es un acto libre de la voluntad divina, no determinado por la presciencia de méritos ni por la bondad intrínseca de los elegidos. Esta línea nominalista preparará el terreno para las controversias de la Reforma.
En el siglo XVI, Luis de Molina y Francisco Suárez desarrollan la scientia media: Dios conoce contrafactualmente lo que cada criatura haría libremente en cualquier conjunto de circunstancias, y sobre esa base predestina a unos y no a otros. La elección se basa en la presciencia de la respuesta libre del hombre a la gracia. Esta posición, conocida como molinismo, será el blanco principal de los reformados y el antecedente directo del arminianismo.
3.4. La Reforma: la doble predestinación como dogma confesional
Martín Lutero, en De servo arbitrio (1525), radicaliza a Agustín: la voluntad humana está esclavizada al pecado y no puede cooperar con la gracia. Romanos 9 es central en su argumentación: la elección de Jacob y la reprobación de Esaú demuestran que Dios no depende de la voluntad humana. Lutero distingue entre la voluntad revelada de Dios (que llama a todos al arrepentimiento) y su voluntad oculta (que predestina a unos y no a otros). Esta distinción, aunque pastoralmente problemática, es para Lutero un misterio que debe ser adorado, no resuelto.
Juan Calvino, en la Institución de la religión cristiana (III.21-24), sistematiza la doble predestinación con una claridad que Lutero no alcanzó. Para Calvino, Romanos 9 enseña explícitamente que la elección es incondicional y la reprobación es un decreto eterno positivo. La pregunta de Pablo en Romanos 9:19 («¿Por qué, pues, inculpa?») es la objeción del hombre natural, y la respuesta de Pablo en Romanos 9:20-21 («¿Quién eres tú, oh hombre, para replicar a Dios?») es la afirmación de la soberanía absoluta del Creador sobre su criatura. Calvino insiste en que la reprobación no hace a Dios autor del pecado, pero sí afirma que Dios voluntariamente decreta la condenación de los reprobados para manifestar su justicia.
La Confesión de Westminster (1647) codifica esta posición: «Por el decreto de Dios, para la manifestación de su gloria, algunos hombres y ángeles son predestinados a vida eterna, y otros preordenados a muerte eterna» (III.3). La Confesión de Fe de Westminster y los Cánones de Dort (1619) se convierten en los documentos confesionales que definen el calvinismo clásico. Dort, en particular, responde a los cinco puntos de los remonstrantes con los cinco puntos del calvinismo (TULIP), y Romanos 9 es el texto exegético central en la defensa de la elección incondicional y la expiación limitada.
3.5. La controversia arminiana y la respuesta reformada
Jacobo Arminio (1560-1609), profesor en Leiden, cuestionó la doble predestinación desde dentro de la tradición reformada. En sus Obras y en la Declaración de sentimientos (1608), sostuvo que la elección se basa en la presciencia divina de la fe perseverante, y que la expiación es universal en su intención, aunque eficaz solo para los creyentes. La reprobación es la presciencia de la incredulidad final, no un decreto positivo de condenación. Romanos 9, para Arminio, no enseña una predestinación incondicional de individuos, sino la libertad de Dios para llamar a los gentiles y la justicia de su trato con Israel.
Los Remonstrantes (1610) formularon cinco puntos que fueron condenados en el Sínodo de Dort (1618-1619). Dort afirmó la elección incondicional, la expiación limitada, la depravación total, la gracia irresistible y la perseverancia de los santos. Romanos 9 fue el texto clave en la defensa de la elección incondicional: la distinción entre Jacob y Esaú antes de nacer demuestra que la elección no se basa en obras previstas.
La controversia no terminó en Dort. En el siglo XVII, los remonstrantes holandeses, los wesleyanos ingleses y los metodistas del siglo XVIII mantuvieron viva la lectura sinérgica de Romanos 9. John Wesley, en sus Sermones y en su Explicación del Nuevo Testamento, interpreta Romanos 9 como una defensa de la soberanía de Dios en la historia de la salvación, no como una doctrina de la predestinación individual incondicional. Para Wesley, la «vasija de ira» es la nación de Israel en su incredulidad corporativa, y la «vasija de misericordia» es la iglesia compuesta de judíos y gentiles creyentes.
3.6. La recepción contemporánea: entre la exégesis histórico-crítica y la teología confesional
En el siglo XX, la exégesis de Romanos 9 se diversificó. La escuela histórico-crítica (Käsemann, Cranfield, Dunn) tiende a leer Romanos 9-11 como una unidad sobre la fidelidad de Dios a Israel, no como un tratado de predestinación individual. Ernst Käsemann, en su Comentario a los Romanos, interpreta la elección como un acto escatológico de Dios que crea un nuevo pueblo, no como un decreto eterno sobre individuos. James Dunn, en su comentario, subraya el contexto corporativo y la dimensión histórica de la elección.
La teología reformada contemporánea (John Piper, R.C. Sproul, Wayne Grudem) mantiene la lectura clásica: Romanos 9 enseña la elección incondicional de individuos y la reprobación como decreto eterno. Piper, en La justificación de Dios, argumenta que la elección de Jacob y la reprobación de Esaú son paradigmáticas de la elección y reprobación de individuos. Sproul, en La elección, insiste en que la pregunta de Pablo en Romanos 9:14 («¿Hay injusticia en Dios?») solo tiene sentido si la elección es incondicional.
La teología arminiana/wesleyana contemporánea (Roger Olson, Thomas Oden, Robert Picirilli) mantiene la lectura sinérgica: la elección se basa en la presciencia de la fe, y la reprobación es la presciencia de la incredulidad. Olson, en Arminian Theology: Myths and Realities, argumenta que el arminianismo clásico nunca negó la soberanía de Dios, sino que la entendió como compatible con la libertad humana. Oden, en su Teología clásica cristiana, sitúa a Romanos 9 en la tradición patrística griega de la synergeia.
La teología bautista, históricamente diversa, ha oscilado entre el calvinismo particular (los bautistas particulares del siglo XVII, como John Gill) y el arminianismo general (los bautistas generales, como Thomas Helwys). En el siglo XX, la Convención Bautista del Sur ha incluido tanto calvinistas (Al Mohler, Tom Ascol) como no calvinistas (Adrian Rogers, Paige Patterson). Romanos 9 es un texto de tensión interna en la tradición bautista.
La teología pentecostal clásica, heredera del movimiento de santidad wesleyano, se sitúa mayoritariamente en la tradición arminiana. Para los pentecostales clásicos (Stanley Horton, French Arrington), Romanos 9 no enseña una predestinación incondicional, sino la soberanía de Dios en la historia de la salvación y la universalidad de la gracia. La experiencia del Espíritu Santo como don para todos los creyentes refuerza la lectura sinérgica: la gracia es universalmente ofrecida y libremente recibida.
En síntesis, la historia de la interpretación de Romanos 9 muestra que el texto ha funcionado como un locus probans para posiciones dogmáticas divergentes. La pregunta exegética fundamental —si Pablo habla de individuos o de pueblos, de elección eterna o de vocación histórica— sigue abierta, y cada tradición confesional ofrece una respuesta coherente con su sistema teológico. La tarea del teólogo evangélico no es eliminar la tensión, sino comprenderla con rigor y caridad.
4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional
El debate sobre Romanos 9 no se resuelve apelando a la exégesis neutral, porque no existe tal cosa. Cada tradición confesional lee el texto desde una gramática teológica previa que determina qué preguntas son legítimas y qué respuestas son admisibles. El ejercicio que sigue no busca refutar, sino exponer la formulación más sólida de cada posición, tal como sus mejores representantes la han articulado. Solo después de haber steelmanneado
La exégesis de Romanos 9 no es un ejercicio especulativo reservado al aula. Pablo escribe como pastor y misionero: el mismo capítulo que contiene la afirmación más fuerte de la soberanía divina en la elección (Rom 9:11-23) está enmarcado por un dolor pastoral intenso («tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón», Rom 9:2) y por un anhelo misionero explícito («mi oración a Dios por Israel es para salvación», Rom 10:1). Quien lee Romanos 9 sin Romanos 10 y 11 ha mutilado el argumento. Por tanto, cualquier aplicación pastoral, ética o misiológica que se derive de este capítulo debe mantener la tensión que el propio Pablo sostiene: la soberanía de Dios en la elección y la responsabilidad humana en la fe y la predicación del evangelio.
El primer riesgo pastoral al predicar Romanos 9 es convertir la doctrina de la elección en un instrumento de curiosidad especulativa o de división eclesiástica. El segundo riesgo, igualmente grave, es silenciarla por temor al conflicto. Ambos extremos traicionan el texto. Pablo introduce la elección no para satisfacer la curiosidad sobre los decretos eternos, sino para responder a una crisis pastoral concreta: si el Mesías ha venido y la mayoría de Israel lo ha rechazado, ¿ha fallado la palabra de Dios? (Rom 9:6). La doctrina de la elección es, en Pablo, una respuesta de consuelo: la promesa de Dios no depende de la respuesta humana, sino de su llamado soberano (Rom 9:11-12, «para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras sino por el que llama»).
En la práctica pastoral, esto significa que el pastor reformado y el pastor arminiano pueden y deben pastorear juntos a personas que atraviesan crisis de fe, duda sobre su salvación o sentimiento de abandono. Para el creyente que teme haber «perdido» la elección, la respuesta pastoral no es «examina si estás entre los elegidos», sino la que Pablo da en Romanos 10:9: «si confesares con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo». La seguridad de la salvación no se busca en los decretos ocultos de Dios, sino en la obra objetiva de Cristo y en la respuesta de fe presente. Como señala John Stott en *La Cruz de Cristo*, la elección es un misterio que debe conducir a la adoración, no a la ansiedad introspectiva.
El pastor arminiano, por su parte, debe resistir la tentación de presentar la elección como una mera presciencia divina que vacía el texto de su fuerza. Romanos 9:11-13 («antes que los hijos hubiesen nacido, ni hubiesen hecho bien o mal… a Jacob amé, mas a Esaú aborrecí») no se explica satisfactoriamente como simple previsión de la fe de Jacob, porque Pablo niega explícitamente que la elección dependa de obras o méritos. El pastor wesleyano puede afirmar con coherencia que la elección es «en Cristo» (Ef 1:4) y que la gracia preveniente se extiende a todos (Rom 2:4; 1 Tim 2:4), pero debe reconocer que Romanos 9 enfatiza la libertad soberana de Dios en el llamado. La predicación pastoral fiel a este capítulo no resuelve la tensión, la proclama.
Un tercer riesgo pastoral es el uso de Romanos 9 para justificar el fatalismo o la pasividad evangelística. Si «Dios endurece a quien quiere» (Rom 9:18), ¿para qué predicar? Pablo responde con Romanos 10:14-17: «¿Cómo, pues, invocarán a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les predique?». La soberanía de Dios en la elección no anula la necesidad de la predicación; la establece. El mismo Dios que elige es el Dios que envía. La elección es el fundamento secreto de la misión, no su sustituto.
Romanos 9 tiene consecuencias éticas profundas para la vida cristiana. La primera es la humildad. Pablo anticipa la objeción humana («¿Por qué, pues, inculpa? porque ¿quién ha resistido a su voluntad?», Rom 9:19) y responde con la imagen del alfarero y el barro (Rom 9:20-21, eco de Isa 29:16; 45:9; 64:8). La criatura no tiene derecho a interrogar al Creador. Esta verdad debe producir en el creyente una actitud de reverencia y dependencia, no de arrogancia. El elegido no lo es por mérito propio; por tanto, no puede mirar con desprecio a quien no comparte su fe. La elección, correctamente entendida, es una escuela de humildad.
La segunda consecuencia ética es la solidaridad con el pueblo judío. Romanos 9-11 es el pasaje más importante del Nuevo Testamento para la relación entre la iglesia y el pueblo de Israel. Pablo afirma que «los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables» (Rom 11:29) y que «todo Israel será salvo» (Rom 11:26). Cualquier teología de la elección que alimente el antisemitismo o el supersesionismo ha traicionado a Pablo. La iglesia gentil ha sido injertada en el olivo (Rom 11:17-24) y no debe enorgullecerse contra las ramas naturales. En América Latina, donde el antisemitismo ha sido históricamente menos visible que en Europa pero donde el supersesionismo teológico ha sido a menudo asumido sin reflexión, Romanos 9-11 exige una revisión profunda de la teología de la misión hacia el pueblo judío.
La tercera consecuencia ética es la justicia social. Si Dios se ha reservado un remanente por gracia (Rom 9:27-29; 11:5), y si ese remanente incluye a los que no son «pueblo» (Rom 9:25-26, citando Oseas), entonces la comunidad cristiana está llamada a ser un pueblo de gracia, no de privilegio étnico, social o económico. La elección no es una élite espiritual; es un llamado a la misión. En contextos latinoamericanos marcados por la desigualdad, el racismo y la exclusión, la doctrina de la elección debe traducirse en una ética de inclusión y servicio. Como señala Justo L. González en *Teología de la liberación* y en sus obras sobre historia del cristianismo en América Latina, la gracia de Dios siempre se dirige a los marginados.
La relación entre elección y misión es uno de los temas más fecundos de Romanos 9-11. Pablo no dice que Dios eligió a Israel para salvarlo y abandonó a las naciones; dice que Dios eligió a Israel para bendecir a las naciones (cf. Gén 12:3; Rom 4:13-17). La elección es siempre para la misión. En Romanos 9:24-26, Pablo cita Oseas para mostrar que Dios llama «pueblo mío» a los que no eran su pueblo, y «amada» a la que no era amada. La elección se extiende a los gentiles, y esto es precisamente lo que Pablo defiende en Romanos 9-11.
Para la misión en América Latina y el mundo contemporáneo, esto significa que la iglesia no debe entender la elección como un privilegio confesional, sino como un llamado a la proclamación. El pastor calvinista y el pastor arminiano coinciden aquí: la iglesia es elegida para anunciar las virtudes de aquel que la llamó de las tinieblas a su luz admirable (1 Ped 2:9). La diferencia teológica sobre el alcance de la expiación o la resistibilidad de la gracia no debe impedir la cooperación misionera. Como señala Lesslie Newbigin en *La misión de Dios en el mundo moderno*, la elección de Dios en la Escritura es siempre una elección para la bendición de los demás.
En el contexto latinoamericano, donde el pentecostalismo clásico y el evangelicalismo reformado coexisten y a menudo compiten, Romanos 9 ofrece una oportunidad para el diálogo. El pentecostal clásico, con su énfasis en la obra del Espíritu y la respuesta humana, puede aportar una perspectiva sobre la gracia preveniente y la libertad humana que enriquece la lectura de Romanos 9. El reformado, con su énfasis en la soberanía de Dios, puede aportar una perspectiva sobre la profundidad del pecado y la necesidad de la gracia irresistible. Ambos pueden aprender del otro si se toman en serio el texto de Pablo.
Finalmente, la dimensión misiológica de Romanos 9 incluye la intercesión. Pablo dice que ora por Israel (Rom 10:1) y que estaría dispuesto a ser anatema por sus hermanos (Rom 9:3). La misión no es solo proclamación; es intercesión y sufrimiento por los que no creen. En un mundo donde la indiferencia religiosa y el secularismo avanzan en América Latina y en Occidente, la iglesia necesita recuperar la pasión de Pablo: un dolor profundo por los que no conocen a Cristo, un dolor que se expresa en oración, en testimonio y en amor sacrificial.
En síntesis, Romanos 9 no es un capítulo para ganar debates, sino para formar discípulos. Su doctrina de la elección debe producir humildad, solidaridad, justicia y celo misionero. El pastor que predica este capítulo debe hacerlo de rodillas, consciente de que está tocando el misterio de la voluntad de Dios, y consciente también de que el mismo Dios que elige es el Dios que envía, que llama y que justifica por la fe en Jesucristo.
5. Implicaciones Pastorales, Éticas y Misiológicas
5.1. Implicaciones pastorales: predestinación y cuidado de las almas
5.2. Implicaciones éticas: elección, identidad y humildad
5.3. Implicaciones misiológicas: la elección y la misión global
6. Preguntas de Discusión, Glosario y Bibliografía Académica Selecta
6.1. Preguntas de discusión para foros
- ¿Cómo armoniza Pablo la afirmación «no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia» (Rom 9:16) con la exhortación «si confesares con tu boca… serás salvo» (Rom 10:9)? ¿Es una contradicción o una tensión que el propio Pablo mantiene?
- La imagen del alfarero y el barro (Rom 9:20-21) parece cerrar la boca a toda objeción humana. ¿Cómo se relaciona esto con el diálogo de Dios con Abraham (Gén 18:22-33) y con Moisés (Éx 32:11-14), donde la intercesión humana parece influir en la acción divina?
- Si la elección es «no por las obras sino por el que llama» (Rom 9:11-12), ¿cómo interpreta el arminiano la presciencia divina (Rom 8:29) sin convertir la elección en un mérito previsto? ¿Cómo interpreta el reformado la universalidad de la oferta del evangelio (Rom 10:12-13) sin caer en el universalismo?
- ¿Qué implicaciones tiene Romanos 9:24-26 (la inclusión de los gentiles como «pueblo mío») para la relación entre la iglesia y el pueblo judío en la teología contemporánea? ¿Cómo se evita el supersesionismo sin caer en un dualismo de dos pactos separados?
- En el contexto latinoamericano, donde el pentecostalismo clásico y el evangelicalismo reformado coexisten, ¿cómo puede Romanos 9 servir como base para el diálogo ecuménico intra-evangélico sin diluir las convicciones confesionales de cada tradición?
- ¿Cómo se predica Romanos 9 a una congregación que incluye personas que han sufrido abuso espiritual por parte de líderes que usaron la doctrina de la elección para manipular o controlar? ¿Qué precauciones pastorales son necesarias?
- La frase «a Jacob amé, mas a Esaú aborrecí» (Rom 9:13, citando Mal 1:2-3) ha sido usada históricamente para justificar el antisemitismo. ¿Cómo debe interpretarse esta cita a la luz de Romanos 11:28-29 («en cuanto al evangelio, son enemigos… pero en cuanto a la elección, son amados por causa de los padres»)?
- ¿Qué relación existe entre la doctrina de la elección en Romanos 9 y la doctrina de la seguridad de la salvación? ¿Puede un creyente tener certeza de su elección sin caer en la introspección psicológica o en el fideísmo?
6.2. Glosario técnico
- Elección (ἐκλογή, eklogē)
- Término griego que significa «selección» o «escogimiento». En Romanos 9:11 designa el propósito soberano de Dios de llamar a Jacob y no a Esaú, no por obras sino por el que llama.