Semana 1 — Introducción: marco teórico y metodológico para el estudio del protestantismo latinoamericano

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

La historia del protestantismo en América Latina no es un apéndice periférico de la historia eclesiástica occidental, sino un laboratorio privilegiado donde se cruzan la teología de la misión, la sociología de la religión, la antropología de la conversión y la crítica postcolonial. Esta primera semana establece el andamiaje conceptual sin el cual cualquier narrativa posterior degeneraría en crónica anecdótica o en apologética confesional. La asignatura HIS-206 se propone, por tanto, una doble tarea: por un lado, cartografiar con rigor las fuentes, archivos y periodizaciones disponibles; por otro, someter a escrutinio teológico los presupuestos que el propio historiador evangélico lleva consigo al archivo.

1.1. Pregunta motriz de la asignatura

La pregunta que gobierna todo el semestre puede formularse así: ¿cómo narrar la irrupción, expansión y transformación del protestantismo latinoamericano entre las independencias y la globalización contemporánea sin reducirla ni a un epifenómeno del imperialismo norteamericano ni a un simple trasplante eclesiástico europeo, reconociendo al mismo tiempo la genuina agencia de los creyentes locales y la seriedad teológica de sus convicciones? Esta pregunta no es retórica: es metodológicamente operativa. Cada fuente que se examine en las semanas siguientes deberá responder a ella de manera explícita o implícita.

La formulación misma delata tres tensiones que atraviesan la historiografía del protestantismo latinoamericano desde los años sesenta del siglo XX. La primera es la tensión entre misología y recepción: ¿es el protestantismo un producto de exportación del Norte atlántico, o un fenómeno que se apropia, traduce y reinventa en suelo latinoamericano? La segunda es la tensión entre denominacionalismo y transdenominacionalismo: ¿la unidad de análisis es la misión bautista, presbiteriana o metodista, o más bien el campo evangélico como red transversal? La tercera es la tensión entre historia institucional e historia vivida: ¿privilegiamos actas sinodales y revistas misioneras, o diarios, himnarios, cartas pastorales y tradición oral?

1.2. Presupuestos teológicos evangélicos del historiador

ESTEI asume la confesión trinitaria y calcedónica como marco dogmático irreductible. Esto tiene consecuencias historiográficas concretas. En primer lugar, la historia de la iglesia no es un relato neutro de instituciones humanas, sino el relato del Christus praesens que edifica su iglesia por medio del Espíritu y la Palabra (cf. Mateo 16:18; Hechos 2:42-47). En segundo lugar, la conversión no se reduce a movilidad social o a capital simbólico: implica una realidad sobrenatural que el historiador no puede demostrar con métodos empíricos, pero cuya afirmación no puede tampoco silenciar sin traicionar su propio objeto. En tercer lugar, la doctrina de la imago Dei obliga a tomar en serio la agencia de los creyentes latinoamericanos como sujetos teológicos, no como meros receptores pasivos.

Esto no significa adoptar una historiografía confesional acrítica. Significa, más bien, ejercer lo que el historiador reformado George Marsden llamó en El crepúsculo de la Ilustración una «erudición crítica confesionalmente comprometida»: rigor documental máximo, honestidad sobre los propios presupuestos, y disposición a dejar que las fuentes corrijan las narrativas heredadas. El historiador evangélico no teme al archivo; teme, más bien, a la pereza interpretativa que confunde piedad con precisión.

1.3. Definiciones operativas: protestante, evangélico, pentecostal, iglesias libres

El vocabulario de la asignatura requiere precisión quirúrgica, porque los términos han cambiado de significado a lo largo de dos siglos y varían entre países.

Protestante designa, en sentido estricto, a las iglesias y comunidades herederas de la Reforma del siglo XVI —luteranas, reformadas, anglicanas, anabautistas— y a sus descendientes teológicos. En América Latina, sin embargo, el término se ha usado históricamente de manera amplia para incluir a cualquier comunidad no católico-romana, incluyendo a los adventistas y a los Testigos de Jehová, lo cual es teológicamente impreciso. En esta asignatura reservaremos «protestante» para el tronco magisterial-reformado y sus derivaciones, y distinguiremos explícitamente a los movimientos restauracionistas y milenaristas.

Evangélico (del griego euangelion, «buena noticia») designa, en el uso latinoamericano contemporáneo, al conjunto de iglesias y creyentes que se identifican con la autoridad suprema de la Escritura, la justificación por la fe, la conversión personal y la misión. El término es más amplio que «protestante» y más estrecho que «cristiano no católico». Incluye a bautistas, presbiterianos, metodistas, pentecostales, iglesias libres y una multitud de denominaciones independientes. La historiadora argentina Hilario Wynarczyk, en Tres evangelistas en la Argentina, ha mostrado cómo el término «evangélico» se consolidó en el Cono Sur a mediados del siglo XX como identidad paraguas frente al catolicismo y frente a los sectores secularizados.

Pentecostal designa al movimiento surgido a partir de 1906 (Azusa Street) y de 1910 (Suecia, Chile) que enfatiza la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo, los dones carismáticos y una espiritualidad de poder. En América Latina, el pentecostalismo no es una rama tardía del protestantismo, sino uno de sus desarrollos más masivos y teológicamente más creativos. La obra clásica del sociólogo Christian Lalive d’Epinay, El refugio de las masas, y la más reciente de Allan Anderson, El pentecostalismo, ofrecen marcos interpretativos complementarios: el primero sociológico y crítico, el segundo teológico y global.

Iglesias libres es una categoría que en América Latina designa a comunidades sin vínculo denominacional misionero extranjero, frecuentemente de gobierno congregacional, surgidas de escisiones, avivamientos locales o iniciativas de líderes nacionales. El caso paradigmático es la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile (1909-1910), cuyo origen en el avivamiento de Valparaíso bajo el liderazgo de Willis Hoover y luego de Manuel Umaña ilustra cómo una misión extranjera puede dar a luz un movimiento autóctono que rompe con la matriz original.

1.4. Debates historiográficos fundamentales

La historiografía del protestantismo latinoamericano se ha articulado en torno a tres grandes debates que conviene nombrar desde la primera semana.

Primer debate: misión y colonialismo. La tesis clásica, asociada a autores como Emilio Willems en Followers of the New Faith, interpreta la expansión protestante como consecuencia de la modernización, la urbanización y la migración interna. La tesis crítica, representada por Jean-Pierre Bastian en Protestantismos y modernidad latinoamericana, subraya el vínculo entre misiones protestantes y proyectos geopolíticos estadounidenses, especialmente durante la Guerra Fría. La tesis de la agencia local, desarrollada por historiadores como Pablo Deiros en Historia del cristianismo en América Latina y por Daniel Salinas en Latin American Evangelical Theology, insiste en que los creyentes latinoamericanos reinterpretaron, adaptaron y a menudo subvirtieron los proyectos misioneros originales. La posición de ESTEI es que las tres tesis capturan dimensiones reales del fenómeno y que el historiador maduro debe integrarlas sin reduccionismos.

Segundo debate: periodización. ¿Cuándo comienza la historia del protestantismo latinoamericano? ¿Con los primeros intentos coloniales del siglo XVI (hugonotes en Brasil, 1557; en la Florida, 1565)? ¿Con las independencias y la apertura de los puertos a partir de 1810-1825? ¿Con la llegada de las grandes sociedades misioneras anglosajonas a partir de 1850? ¿Con el pentecostalismo de 1910? Cada periodización presupone una definición de lo que cuenta como protestantismo significativo. En esta asignatura propondremos una periodización cuádruple: (a) proto-protestantismo colonial (s. XVI-XVIII), marginal y frecuentemente martirial; (b) protestantismo de apertura (1810-1880), ligado a la independencia, la inmigración y las sociedades bíblicas; (c) protestantismo misionero y denominacional (1880-1950), con la llegada masiva de misiones norteamericanas y europeas; (d) protestantismo globalizado y pentecostal (1950-presente), caracterizado por la explosión pentecostal, la teología de la liberación evangélica, los movimientos carismáticos y la migración transnacional.

Tercer debate: fuentes y archivos. El historiador del protestantismo latinoamericano enfrenta un problema documental severo: los archivos misioneros están mayoritariamente en inglés, alemán o sueco, y reflejan la perspectiva del misionero; los archivos locales son fragmentarios, frecuentemente orales, y a menudo custodiados por iglesias con escasos recursos de preservación. La historiadora Rebecca Pierce Bomann en Faith in the Barrios y el teólogo Samuel Escobar en La fe evangélica y las teologías de la liberación han mostrado la importancia de combinar archivos misioneros con historia oral, himnarios, boletines locales y correspondencia pastoral. Esta asignatura insistirá en la triangulación metodológica como norma.

1.5. Metodología de la asignatura

El método que seguiremos combina cuatro operaciones. Primera, análisis filológico de fuentes primarias en sus idiomas originales (español, portugués, inglés, ocasionalmente alemán o sueco). Segunda, crítica histórica de las fuentes: autoría, contexto, intención, silencios. Tercera, interpretación teológica de los fenómenos: ¿qué doctrinas estaban en juego? ¿qué eclesiologías se estaban construyendo? Cuarta, evaluación ética y pastoral: ¿qué lecciones puede aprender la iglesia evangélica contemporánea de estos procesos?

La asignatura se evaluará mediante un ensayo de investigación basado en fuentes primarias, un examen de análisis de fuentes y una participación activa en seminario. No se aceptarán trabajos que dependan exclusivamente de fuentes secundarias o de resúmenes de internet.

1.6. Presupuestos espirituales del historiador evangélico

Finalmente, conviene recordar que la historia de la iglesia se escribe de rodillas. El historiador evangélico no es un espectador neutral: es un miembro del cuerpo de Cristo que estudia a sus hermanos y antepasados con amor, con verdad y con esperanza escatológica. Esto no rebaja el rigor; lo eleva. Como escribió el historiador bautista Justo L. González en Historia del cristianismo, la historia de la iglesia es «la historia de cómo el Espíritu Santo ha ido guiando a un pueblo pecador y amado hacia la consumación del Reino». Estudiar el protestantismo latinoamericano es, en última instancia, estudiar la fidelidad de Dios a un continente.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

La historia del protestantismo latinoamericano no puede fundarse teológicamente sin un examen riguroso de los textos bíblicos que han configurado su identidad. Esta sección realiza un análisis exegético y filológico de los pasajes que funcionan como corpus fundamentum de la asignatura: aquellos que las comunidades evangélicas latinoamericanas han leído, cantado, predicado y a veces sufrido como palabra normativa. El análisis procede en griego koiné y en hebreo, con atención a la morfología, al léxico (BDAG, HALOT) y a la crítica textual.

2.1. Mateo 16:18: la promesa a Pedro y la eclesiología misionera

El texto griego dice: κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν, καὶ πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς.

El juego de palabras entre Πέτρος (Petros, nombre propio masculino) y πέτρᾳ (petra, roca, dativo femenino) ha sido objeto de debate exegético desde la patrística. En el griego koiné, ambos términos pueden designar una roca, aunque πέτρα tiende a designar la masa rocosa y Πέτρος el nombre personal. La distinción no es tan tajante como algunos polemistas católico-romanos o protestantes han pretendido. Lo decisivo para nuestra asignatura es la estructura del versículo: la promesa de edificar la ἐκκλησία (asamblea, congregación) se hace a Pedro como representante del colegio apostólico, y se cumple en la comunidad mesiánica que confiesa a Jesús como ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος (v. 16).

El verbo οἰκοδομήσω (futuro de οἰκοδομέω, «edificar, construir») aparece en el NT con frecuencia en contextos de edificación espiritual (cf. 1 Corintios 14:4; Efesios 4:12

3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

La historia del protestantismo latinoamericano no puede narrarse con rigor si se la desgaja de la historia del dogma cristiano. Los misioneros que arribaron a las costas del continente entre el siglo XIX y el XX no trajeron únicamente Biblias, himnarios e instituciones educativas: trajeron consigo tradiciones dogmáticas sedimentadas durante siglos, con sus confesiones, sus catecismos, sus polémicas internas y sus hermenéuticas particulares. Comprender qué se predicó en Buenos Aires, Ciudad de México, São Paulo o San Juan de Puerto Rico exige reconstruir el largo arco doctrinal que va de la patrística a la modernidad, y las controversias que en cada etapa definieron la identidad de las comunidades evangélicas.

3.1. La formación del dogma en la patrística y los concilios ecuménicos

El cristianismo primitivo se desarrolló en un ambiente de pluralidad doctrinal que exigió, desde muy temprano, formulaciones normativas. La lucha contra el gnosticismo, el marcionismo y el modalismo obligó a la Iglesia a precisar el canon, la regla de fe y la estructura trinitaria. En el siglo II, Ireneo de Lyon, en su Adversus Haereses, articuló la «regla de fe» como criterio hermenéutico frente a las especulaciones gnósticas, subrayando la unidad entre el Dios creador y el Dios redentor. Tertuliano, con su vocabulario latino, acuñó términos como trinitas y persona, que serían decisivos para la teología occidental.

El siglo IV constituye el punto de inflexión. La controversia arriana, que negaba la plena divinidad del Hijo, fue respondida por Atanasio de Alejandría y por los Capadocios —Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa—, quienes formularon con precisión la distinción entre ousía y hypóstasis. El Concilio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381) fijaron el Símbolo niceno-constantinopolitano, piedra angular de toda la cristiandad posterior. La controversia cristológica continuó hasta Calcedonia (451), donde se definió que Cristo es una sola persona en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación. Esta fórmula calcedónica es, para la tradición evangélica seria, un límite infranqueable: cualquier cristología que disuelva la unidad personal o confunda las naturalezas cae fuera del consenso ecuménico.

Agustín de Hipona merece un lugar aparte. Su doctrina de la gracia, la predestinación y la Iglesia dejó una huella profunda tanto en el catolicismo medieval como en la Reforma. La controversia pelagiana, en la que Agustín combatió la negación del pecado original y de la necesidad de la gracia preveniente, estableció un eje antropológico que reaparecería con fuerza en el siglo XVI y, más tarde, en las disputas entre reformados y arminianos. Los misioneros presbiterianos y bautistas que llegaron a América Latina en el siglo XIX eran herederos conscientes de esta tradición agustiniana, aunque no siempre la formularan con la misma precisión.

3.2. La escolástica medieval y la síntesis tomista

La escolástica medieval no fue un simple oscurecimiento del evangelio, como a veces se caricaturiza en la predicación evangélica popular. Fue un esfuerzo monumental por articular la fe con la razón, la revelación con la filosofía, la Escritura con la tradición. Anselmo de Canterbury, en su Cur Deus Homo, desarrolló una teoría de la expiación como satisfacción de la justicia divina que influiría en la teología posterior, incluida la reformada. Pedro Lombardo, con sus Sentencias, sistematizó la doctrina cristiana y se convirtió en el manual obligado de las universidades medievales.

Tomás de Aquino, en la Summa Theologiae, ofreció la síntesis más ambiciosa entre la teología agustiniana y la filosofía aristotélica. Su tratamiento de la gracia, la justificación, los sacramentos y la ley natural configuró el marco en el que se plantearían muchas de las objeciones reformadas. Los reformadores del siglo XVI no rechazaron todo el legado tomista: conservaron su rigor lógico, su aprecio por la Escritura y su estructura doctrinal, aunque rechazaron la doctrina de la justificación por la fe formada por la caridad y la autoridad magisterial de la Iglesia. En América Latina, la escolástica católica fue el trasfondo inmediato contra el cual los misioneros protestantes definieron su identidad, a menudo con polémicas anticatólicas que simplificaban en exceso la riqueza del pensamiento medieval.

3.3. La Reforma protestante y sus confesiones

El siglo XVI marca el nacimiento del protestantismo como movimiento confesional. Martín Lutero, con sus 95 tesis (1517) y sus tratados de 1520, articuló la doctrina de la justificación por la fe sola, la autoridad suprema de la Escritura y el sacerdocio universal de los creyentes. La Confesión de Augsburgo (1530) y la Fórmula de Concordia (1577) fijaron la identidad luterana. Juan Calvino, en la Institución de la Religión Cristiana, ofreció una síntesis reformada que enfatizó la soberanía de Dios, la elección incondicional y la perseverancia de los santos. La Confesión de Westminster (1647), la Confesión Belga (1561) y el Catecismo de Heidelberg (1563) se convirtieron en los estándares doctrinales de las iglesias reformadas.

La tradición anabautista, representada por Menno Simons y los hermanos suizos, insistió en el bautismo de creyentes, la separación de la Iglesia y el Estado, y la ética del discipulado radical. Aunque no produjo confesiones tan sistemáticas como las reformadas, su influencia fue decisiva en el desarrollo posterior del bautismo moderno. En Inglaterra, la reforma anglicana y luego la puritana generaron un laboratorio teológico de enorme riqueza: los puritanos, con su énfasis en la piedad experimental, la teología del pacto y la predicación expositiva, dejaron una huella imborrable en el protestantismo anglosajón que luego se exportaría a América Latina.

La controversia arminiana, formalizada en los Cinco Artículos de la Remonstrancia (1610) y respondida por el Sínodo de Dort (1618-1619), dividió a la tradición reformada en dos grandes ramas. Los cánones de Dort afirmaron la elección incondicional, la expiación limitada, la depravación total, la gracia irresistible y la perseverancia de los santos. Los arminianos, por su parte, sostuvieron la elección condicionada por la fe prevista, la expiación universal, la gracia resistible y la posibilidad de apostasía. Esta disputa, lejos de ser un episodio académico, configuró las identidades denominacionales que llegarían a América Latina: presbiterianos y reformados de un lado, metodistas y pentecostales del otro.

3.4. La ortodoxia protestante, el pietismo y los avivamientos

El siglo XVII vio el surgimiento de la ortodoxia protestante, con sus grandes sistemas dogmáticos —Gerhard, Quenstedt, Turretín, Owen—, que buscaron articular con precisión escolástica las doctrinas de la Reforma. Pero también vio la reacción pietista: Philipp Jakob Spener, con su Pia Desideria (1675), y August Hermann Francke, con sus instituciones de Halle, insistieron en la necesidad de una fe viva, experimental y transformadora, no solo de una ortodoxia correcta. El pietismo influyó profundamente en el metodismo wesleyano y en los avivamientos del siglo XVIII.

John Wesley, con su teología de la gracia preveniente, la justificación por la fe y la santificación perfecta, ofreció una síntesis arminiana que combinaba el rigor doctrinal con la experiencia religiosa. George Whitefield, calvinista, y Jonathan Edwards, con su Religious Affections, representaron la rama reformada del avivamiento. Estos movimientos generaron un nuevo tipo de cristianismo evangélico, centrado en la conversión personal, la predicación itinerante, la organización voluntaria y la misión global. Fueron precisamente estas redes —metodistas, bautistas, presbiterianas, de santidad— las que enviaron misioneros a América Latina a partir de la independencia de las repúblicas.

3.5. La controversia fundamentalista-modernista y su impacto latinoamericano

El siglo XIX y principios del XX trajeron consigo la crisis modernista. La crítica bíblica histórica, el darwinismo, la filosofía idealista alemana y los nuevos descubrimientos científicos desafiaron las formulaciones tradicionales de la inspiración, la autoría mosaica del Pentateuco, la historicidad de los milagros y la cristología calcedónica. La respuesta fundamentalista, articulada en The Fundamentals (1910-1915) y en la controversia bautista del norte, defendió la inerrancia de la Escritura, el nacimiento virginal, la expiación sustitutiva, la resurrección corporal y el regreso premilenial de Cristo.

En América Latina, esta controversia llegó con retraso pero con fuerza. Los misioneros de la primera mitad del siglo XX, formados en seminarios estadounidenses marcados por el fundamentalismo, transmitieron una teología de la defensa de la fe, la separación del mundo y la urgencia escatológica. Las iglesias bautistas, presbiterianas y de santidad adoptaron posturas mayoritariamente conservadoras, mientras que algunos sectores metodistas y luteranos se abrieron a la teología liberal. La fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (1970) y el surgimiento de la teología de la liberación evangélica —representada por autores como René Padilla y Samuel Escobar— marcaron un intento de superar tanto el fundamentalismo aislacionista como el liberalismo secularizante, articulando una teología bíblica comprometida con la justicia social y la misión integral.

3.6. El pentecostalismo y la renovación carismática

El pentecostalismo, nacido en Azusa Street (1906) y en las misiones de William Seymour, Charles Parham y otros, introdujo una nueva sensibilidad teológica: el bautismo en el Espíritu Santo como experiencia posterior a la conversión, la gloria de los dones espirituales, la sanidad divina y la expectativa del pronto regreso de Cristo. Aunque sus raíces doctrinales son wesleyanas —la santidad como segunda bendición—, el pentecostalismo desarrolló una eclesiología propia, con énfasis en la espontaneidad litúrgica, el liderazgo carismático y la expansión misionera autóctona.

En América Latina, el pentecostalismo se convirtió en el fenómeno religioso más dinámico del siglo XX. Las iglesias pentecostales chilenas, brasileñas, mexicanas y centroamericanas crecieron a un ritmo que ninguna otra denominación pudo igualar, atrayendo especialmente a sectores populares, indígenas y afrodescendientes. La teología pentecostal latinoamericana, con autores como Juan Sepúlveda, Bernardo Campos y Darío López, ha desarrollado una reflexión propia sobre la identidad, la cultura y la misión, desafiando tanto a los paradigmas misioneros extranjeros como a las teologías académicas que ignoraban la experiencia del Espíritu.

La renovación carismática, a partir de los años sesenta, llevó esta sensibilidad a las iglesias históricas —católicas, episcopales, luteranas, presbiterianas—, generando tensiones y enriquecimientos. En América Latina, la distinción entre pentecostalismo clásico, neopentecostalismo y movimientos carismáticos intra-eclesiales es hoy indispensable para cualquier análisis histórico riguroso.

3.7. Controversias contemporáneas

El protestantismo latinoamericano contemporáneo enfrenta controversias que reflejan tanto su madurez como sus fracturas. La teología de la prosperidad, difundida por redes neopentecostales, ha generado un intenso debate sobre la naturaleza del evangelio, el uso del dinero y la relación entre fe y sufrimiento. La ordenación de mujeres, la inclusión de personas LGBTQ+, la relación con los movimientos sociales y políticos, la ecología, la migración y la violencia estructural son temas que dividen a las denominaciones y exigen discernimiento teológico.

La pregunta por la identidad evangélica en un continente mayoritariamente católico, pero cada vez más plural, sigue abierta. El diálogo con la teología católica post-Vaticano II, con las religiones afroamericanas e indígenas, y con el secularismo creciente plantea desafíos que ninguna tradición puede resolver en aislamiento. La historia del dogma, lejos de ser un ejercicio arqueológico, es la herramienta que permite a las iglesias evangélicas latinoamericanas reconocer sus raíces, evaluar sus desviaciones y proyectar su misión con fidelidad a la Escritura y a la tradición cristiana universal.

4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional

El estudio del protestantismo latinoamericano exige una disposición ecuménica evangélica: la de exponer la posición del otro en su formulación más sólida antes de evaluarla críticamente. Este ejercicio, conocido en la literatura anglosajona como steelmanning, no implica relativismo doctrinal ni indiferencia ante la verdad. Implica, más bien, caridad intelectual y rigor histórico: solo quien comprende a fondo una tradición puede dialogar con ella sin caricaturizarla. A continuación, se presentan las cuatro grandes familias confesionales que configuraron el protestantismo latinoamericano —reformada, arminiana/wesleyana, bautista y pentecostal clásica—, cada una en su mejor versión teológica, con sus autores representativos y sus énfasis propios.

4.1. La tradición reformada

La tradición reformada, heredera de Calvino, los puritanos y la Confesión de Westminster, articula su teología en torno a la soberanía de Dios y la alianza de gracia. Su formulación más sólida sostiene que la salvación es obra exclusiva de la gracia divina, desde la elección eterna hasta la glorificación final, sin que la voluntad humana contribuya mérito alguno. La depravación total no significa que el ser humano sea incapaz de bien civil, sino que es incapaz de volverse a Dios por sí mismo. La expiación de Cristo es suficiente para todos y eficaz para los elegidos. La gracia es irresistible en el sentido de que vence la resistencia del corazón regenerado. Los santos perseveran porque son guardados por el poder de Dios.

Autores representativos: Juan Calvino en la Institución de la Religión Cristiana; Francisco Turretín en la Institutio Theologiae Elencticae; Charles H