Semana 5 — El movimiento pentecostal: orígenes y expansión inicial (1900-1940)
Semana 5: El movimiento pentecostal: orígenes y expansión inicial (1900-1940)
1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos
El estudio del pentecostalismo latinoamericano en su fase germinal (1900–1940) exige del historiador evangélico una doble conversión metodológica. La primera es la conversión de la mirada: pasar de una historiografía eclesiástica centrada en instituciones y misiones norteamericanas a una historiografía atenta a las redes transnacionales de santidad, a los agentes locales —obreros, colportores, mujeres predicadoras, migrantes— y a las condiciones sociorreligiosas del continente. La segunda es la conversión del juicio: suspender tanto la apologética triunfalista que convierte a Azusa Street en un mito fundacional incontestable, como la sospecha sociológica que reduce el pentecostalismo a mero refugio compensatorio de clases subalternas. La tarea de esta semana es, por tanto, reconstructiva y crítica a la vez: reconstruir con rigor documental el itinerario del movimiento entre 1900 y 1940, y someterlo a un discernimiento teológico evangélico que reconozca sus aportes genuinos sin abdicar del principio de sola Scriptura ni de la herencia confesional de Nicea, Calcedonia y la Reforma.
La pregunta motriz que articula la lección puede formularse así: ¿cómo un movimiento nacido en los márgenes socioeclesiales de Norteamérica a comienzos del siglo XX se convirtió, en apenas cuatro décadas, en la expresión cristiana más extendida entre los sectores populares y migrantes de América Latina, y qué continuidades y discontinuidades teológicas presenta respecto de la tradición evangélica heredada de la Reforma? Esta pregunta no admite respuesta unilateral. Requiere, en primer lugar, una arqueología de las raíces del pentecostalismo en el movimiento de santidad wesleyano, en el Higher Life Movement de Keswick y en las corrientes de sanidad divina de finales del siglo XIX; en segundo lugar, un análisis de la red transnacional que conecta Azusa Street (Los Ángeles, 1906) con Chile (1909), Brasil (1910), México y Argentina; y, en tercer lugar, una evaluación teológica y sociológica de sus énfasis característicos: los dones carismáticos, la sanidad divina, la escatología premilenial y la pneumatología experiencial.
Desde el punto de vista epistemológico, esta lección se sitúa en la intersección de tres disciplinas. La historia social del cristianismo, en la estela de estudios como los de Jean-Pierre Bastian sobre los disidentes religiosos en América Latina, permite leer el pentecostalismo como fenómeno de modernización religiosa en sociedades en transición. La teología histórica, representada por obras como la de Vinson Synan sobre las tradiciones de santidad y pentecostales, ofrece el marco doctrinal en el que se gestan las controversias sobre la segunda bendición, el bautismo en el Espíritu y la evidencia inicial de lenguas. Y la exégesis bíblica, que se desarrollará en la Parte 2, proporciona el criterio normativo para discernir hasta qué punto las afirmaciones pentecostales clásicas se sostienen sobre el texto sagrado o sobre una hermenéutica experiencial que lo sobreinterpreta. Ninguna de las tres disciplinas es suficiente por sí sola; su integración es precisamente lo que distingue un tratamiento académico evangélico de una mera crónica devocional o de una crítica ideológica externa.
El presupuesto teológico fundamental de esta lección es la confesión de la Trinidad y de la plena humanidad y divinidad de Jesucristo según Calcedonia. Esta confesión no es un añadido ornamental, sino el criterio que permite valorar con justicia la pneumatología pentecostal. Un movimiento que enfatiza la obra del Espíritu Santo no puede ser evaluado desde un cristocentrismo que funcionalmente lo reduzca a un apéndice, ni desde un espiritualismo que desvincule la experiencia del Espíritu de la Palabra encarnada y de la comunidad eclesial histórica. La tradición evangélica, en sus diversas familias confesionales —reformada, wesleyana, bautista, pentecostal clásica—, comparte la convicción de que el Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo, que habla por medio de las Escrituras y edifica la Iglesia. Sobre esa base común es posible un diálogo intra-evangélico riguroso, en el que las diferencias sobre la naturaleza de la evidencia inicial, la relación entre conversión y bautismo en el Espíritu, o la continuidad de los dones, se aborden con caridad y con fidelidad al texto.
La metodología de la lección combina cuatro operaciones. Primera, la contextualización sociohistórica: situar el pentecostalismo en el cruce de la migración interna latinoamericana, la urbanización incipiente, la crisis de los sistemas de hacienda y la desregulación religiosa que siguió a los procesos de independencia y a la consolidación de los estados liberales. Segunda, la reconstrucción de redes: trazar los vínculos entre Azusa Street, el movimiento de santidad chileno en Valparaíso y Santiago, la misión de William H. Durham en Chicago y su influencia en Brasil, y los focos mexicanos y argentinos. Tercera, el análisis doctrinal comparado: contrastar las formulaciones pentecostales clásicas con las de las tradiciones reformada, wesleyana y bautista, sin caricaturizar ninguna. Cuarta, la evaluación teológica: preguntar qué de la herencia pentecostal es recuperación legítima de dimensiones descuidadas por el protestantismo de misión, y qué requiere corrección a la luz de la Escritura y de la tradición cristiana universal.
Es necesario, además, desmontar dos lugares comunes historiográficos. El primero es el que presenta el pentecostalismo como un fenómeno exclusivamente estadounidense exportado a América Latina. La evidencia documental muestra que, si bien las redes transnacionales fueron decisivas, los procesos de recepción y apropiación fueron profundamente locales. En Chile, el avivamiento metodista de 1909 en Valparaíso y su deriva pentecostal bajo el liderazgo de Willis Hoover constituye un caso de gestación endógena en el seno del metodismo misionero. En Brasil, la llegada de Luigi Francescon y de Daniel Berg, vinculados a la corriente italoamericana de Chicago, dio origen a la Congregação Cristã no Brasil y a las Assembleias de Deus, con dinámicas propias de las comunidades de inmigrantes italianos y suecos. En México, los focos pentecostales de principios de siglo se entrelazan con los movimientos revolucionarios y con la expulsión de misioneros durante el conflicto cristero. En Argentina, la llegada de misioneros de las Assembleias de Deus brasileñas y de las corrientes de santidad dio lugar a las primeras congregaciones pentecostales en Buenos Aires y el litoral. La historia del pentecostalismo latinoamericano es, por tanto, una historia de traducción, hibridación y arraigo local, no de simple importación.
El segundo lugar común es el que reduce el pentecostalismo a una religión de compensación psicológica o de alienación social. Sin negar que en contextos de pobreza y desarraigo la experiencia religiosa cumple funciones de consuelo y de reconstrucción de identidad, la reducción funcionalista no explica la capacidad del movimiento para generar liderazgos locales, redes de solidaridad, disciplinas morales y proyectos de misión. La sociología de la religión, desde Max Weber hasta estudios más recientes sobre el pentecostalismo latinoamericano, ha mostrado que las comunidades pentecostales producen capital social, alfabetización bíblica y movilidad ascendente en sectores populares. El historiador evangélico no debe adoptar acríticamente el lenguaje funcionalista, pero tampoco ignorarlo: la encarnación del Evangelio en contextos concretos tiene consecuencias sociales que la teología debe discernir a la luz de la justicia y de la dignidad humana.
En cuanto a los presupuestos teológicos específicos, esta lección asume la suficiencia y autoridad de la Escritura como norma suprema de fe y práctica, en continuidad con la confesión reformada y con la tradición evangélica en general. Asume también la realidad y actualidad de la obra del Espíritu Santo, sin la cual no hay conversión, santificación ni edificación de la Iglesia. Reconoce que la tradición pentecostal clásica ha recuperado con fuerza dimensiones que el protestantismo de misión del siglo XIX había tendido a intelectualizar o a postergar: la expectativa de la intervención divina en el presente, la corporalidad de la fe, la oración por los enfermos, la participación de los laicos en el ministerio. Al mismo tiempo, sostiene que toda experiencia debe ser probada por la Palabra, y que la doctrina del bautismo en el Espíritu con evidencia inicial de lenguas, tal como fue formulada por Charles Parham y adoptada por gran parte del pentecostalismo clásico, plantea problemas exegéticos y teológicos que la Parte 2 abordará con detalle.
La lección se inscribe, finalmente, en una comprensión de la historia del protestantismo latinoamericano como historia de la misión de Dios en contextos de pluralidad religiosa, desigualdad social y transformación cultural. El pentecostalismo no es un paréntesis en esa historia, sino uno de sus capítulos más decisivos. Comprenderlo con rigor es comprender algo esencial sobre cómo el Evangelio ha sido recibido, reinterpretado y vivido por millones de latinoamericanos en el siglo XX. La tarea no es hagiográfica ni polémica, sino histórica y teológica: dar razón de la esperanza que hay en nosotros, con mansedumbre y reverencia, también cuando esa esperanza se expresa en formas que no son las nuestras.
2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental
La evaluación teológica del pentecostalismo clásico exige un examen directo de los textos que sus principales voceros invocaron como fundamento: Hechos 2, Hechos 8, Hechos 10, Hechos 19, 1 Corintios 12–14 y Romanos 8. La Parte 2 de esta lección aborda esos pasajes con atención filológica, morfológica y de crítica textual, utilizando las herramientas habituales de la exégesis evangélica: el léxico BDAG para el griego, las gramáticas de Wallace y Moulton-Turner, y el aparato crítico de Nestle-Aland y UBS. El objetivo no es zanjar de antemano la controversia intra-evangélica sobre el bautismo en el Espíritu, sino mostrar con precisión qué dicen los textos, qué no dicen y qué cuestiones quedan abiertas a la discusión confesional.
El punto de partida obligado es Hechos 2:1–13, el relato de Pentecostés. El texto dice que, al cumplirse el día de Pentecostés, los discípulos estaban reunidos y «se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego» (ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός), y «fueron todos llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen» (ἐπλήσθησαν πάντες πνεύματος ἁγίου καὶ ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις καθὼς τὸ πνεῦμα ἐδίδου ἀποφθέγγεσθαι αὐτοῖς). El verbo ἐπλήσθησαν es aoristo pasivo de πίμπλημι, «llenar», y describe un evento puntual, no un estado permanente. El participio presente διαμεριζόμεναι sugiere una distribución de las lenguas de fuego sobre cada uno. El término γλώσσαις es dativo plural de γλῶσσα, que en el griego clásico y helenístico designa tanto el órgano físico de la lengua como el lenguaje articulado. En el contexto de Hechos 2, la comprensión por parte de los oyentes de diversas regiones (ἕκαστος τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ, «cada uno en su propia lengua») indica que se trata de lenguas humanas inteligibles, no de un lenguaje extático ininteligible. Este punto es crucial para la discusión posterior: el fenómeno de Pentecostés, tal como Lucas lo narra, es un milagro de comunicación, no de éxtasis privado.
El segundo texto clave es Hechos 8:14–17, la misión samaritana. Felipe predica en Samaria, muchos creen y son bautizados, pero los apóstoles en Jerusalén envían a Pedro y Juan, quienes oran por ellos «para que recibiesen el Espíritu Santo; porque aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente habían sido bautizados en el nombre de Jesús» (οὐδέπω γὰρ ἦν ἐπ’ οὐδενὶ αὐτῶν ἐπιπεπτωκός, μόνον δὲ βεβαπτισμένοι ὑπῆρχον εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ). El verbo ἐπιπεπτωκός es participio perfecto de ἐπιπίπτω, «caer sobre», que describe la venida del Espíritu como un evento sobrevenido. El texto no menciona lenguas ni otros fenómenos en este caso, lo que ha llevado a algunos intérpretes a distinguir entre la conversión y una recepción posterior del Espíritu. Sin embargo, el contexto narrativo de Hechos sugiere que Lucas está subrayando la unidad de la misión: los samaritanos, tradicionalmente excluidos, reciben el mismo Espíritu que los judíos de Jerusalén, y ello se verifica mediante la imposición de manos apostólica. La ausencia de mención de lenguas no autoriza a concluir que no ocurrieron, pero tampoco permite afirmar que sean la evidencia normativa en todos los casos.
El tercer pasaje es Hechos 10:44–48, la conversión de Cornelio y su casa. Mientras Pedro predica, «cayó el Espíritu Santo sobre todos los que oían el discurso» (ἐπέπεσεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας τὸν λόγον), y los creyentes judíos que acompañaban a Pedro «se quedaron atónitos» porque «oían que hablaban en lenguas y magnificaban a Dios» (ἤκουον γὰρ αὐτῶν λαλούντων γλώσσαις καὶ μεγαλυνόντων τὸν θεόν). Aquí las lenguas aparecen como señal para los judíos de que los gentiles habían recibido el mismo don. El verbo ἐπέπεσεν es aoristo de ἐπιπίπτω, el mismo que en 8:16, y describe la irrupción soberana del Espíritu
3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas
El pentecostalismo no surgió como un meteorito doctrinal sin atmósfera previa. Su aparición en el cambio de siglo (1901 en Topeka con Charles Fox Parham; 1906 en la calle Azusa con William J. Seymour) presupone una larga sedimentación dogmática sobre la relación entre el Espíritu Santo, la conversión, la santificación y la evidencia empírica de la plenitud espiritual. Rastrear esa sedimentación exige recorrer la patrística, la escolástica, la Reforma, el puritanismo, el metodismo wesleyano, el movimiento de santidad del siglo XIX y, finalmente, la irrupción de la glossolalia como signo inicial. Solo así se comprende por qué el pentecostalismo clásico pudo reclamar continuidad con la iglesia antigua mientras introducía una novedad fenomenológica decisiva.
3.1. La doctrina del Espíritu Santo en la patrística y los concilios
En el siglo II, Ireneo de Lyon en Adversus Haereses articula ya una pneumatología trinitaria: el Espíritu, junto con el Hijo, es la «mano» con la que Dios crea y modela al hombre. Atenágoras y Teófilo de Antioquía emplean el término πνεῦμα en clave económica, sin especulación metafísica plena. La crisis arriana y los pneumatómacos del siglo IV forzaron una definición más precisa. Atanasio de Alejandría, en sus Cartas a Serapión, sostiene que el Espíritu es consustancial (ὁμοούσιος) con el Padre y el Hijo, porque si diviniza (θεοποιεῖ), debe ser Dios. Basilio de Cesarea, en De Spiritu Sancto, desarrolla la distinción entre la doxología litúrgica y la precisión teológica, defendiendo la divinidad del Espíritu contra Eunomio. Gregorio de Nacianceno, en sus Discursos teológicos (especialmente el quinto), formula la progresividad pedagógica de la revelación trinitaria: el Antiguo Testamento proclama al Padre claramente, al Hijo oscuramente; el Nuevo revela al Hijo y sugiere al Espíritu; la iglesia posterior contempla la plena luz del Paráclito.
El Concilio de Constantinopla (381) consagra el artículo del Credo niceno-constantinopolitano: «Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas». La cláusula Filioque, añadida en Occidente (Toledo, siglo VI; oficializada en Roma hacia 1014), introducirá una tensión que, aunque no toca directamente la cuestión pentecostal, sí configura el trasfondo trinitario en el que se leerán las pretensiones de «nuevas efusiones» del Espíritu. Agustín de Hipona, en De Trinitate, define el Espíritu como caritas que une al Padre y al Hijo, y en De civitate Dei y sus Homilías sobre el Evangelio de Juan distingue entre el Espíritu como don y el Espíritu como dador. Esta distinción agustiniana será crucial para evaluar si la glossolalia puede ser considerada «evidencia inicial» o simplemente un carisma entre otros.
3.2. La escolástica medieval: gracia, hábito y dones
La escolástica sistematizó la pneumatología dentro de la doctrina de la gracia. Pedro Lombardo, en sus Sentencias, identifica la caridad con el Espíritu Santo mismo, tesis que Tomás de Aquino matizará. En la Summa Theologiae (I, qq. 36–38; I-II, qq. 68–70; II-II, qq. 171–178), Tomás distingue entre gratia gratum faciens (gracia santificante) y gratiae gratis datae (carismas o gracias dadas para utilidad de otros). Los dona Spiritus Sancti (sabiduría, entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad, temor de Dios) son hábitos operativos que perfeccionan las virtudes teologales y morales. Los carismas (gratiae gratis datae) incluyen la profecía, la glossolalia, la interpretación, la sanación, y son distribuidos ad utilitatem Ecclesiae, no necesariamente como signo de santidad personal.
Esta distinción tomista es dogmáticamente decisiva: si los carismas son gratiae gratis datae, entonces su presencia o ausencia no mide la plenitud de la gracia santificante. El pentecostalismo clásico, al postular la glossolalia como «evidencia inicial» del bautismo en el Espíritu, introduce una ecuación fenomenológica que la escolástica habría considerado categorialmente confusa: confundir un carisma con un efecto necesario de la gracia. Buenaventura, en el Itinerarium mentis in Deum, y Duns Escoto, en su Ordinatio, insistirán en la libertad soberana de Dios en la distribución de los dones, lo que refuerza la imposibilidad de elevar un fenómeno particular a criterio normativo universal.
3.3. La Reforma: el Espíritu y la Palabra
Lutero, en De servo arbitrio y en sus Operaciones in Psalmos, vincula indisolublemente el Espíritu con la Palabra externa (verbum externum). El Espíritu no habla al margen de la Escritura ni añade revelaciones nuevas; su obra es iluminar, convencer y santificar mediante la Palabra predicada y los sacramentos. En el Catecismo Mayor, Lutero explica el tercer artículo del Credo: el Espíritu Santo «me ha llamado por el Evangelio, me ha iluminado con sus dones, me ha santificado y me ha conservado en la verdadera fe». Esta pneumatología de la Palabra excluye por principio cualquier pretensión de revelación carismática independiente.
Calvino, en la Institución de la Religión Cristiana (Libro I, caps. 7–9; Libro III, caps. 1–2), desarrolla el testimonium internum Spiritus Sancti: el Espíritu es el sello interno que autentifica la Escritura, pero nunca la sustituye ni la supera. El Espíritu es «el vínculo de nuestra unión con Cristo» (vinculum nostrae cum Christo coniunctionis), y su obra principal es la fe y la santificación. Calvino dedica el Libro III, capítulo 2, a la fe; el capítulo 3, a la regeneración; y en los capítulos 4–10 trata la vida cristiana como arrepentimiento y mortificación. No hay en Calvino un «bautismo en el Espíritu» distinto de la conversión, ni una «evidencia inicial» fenomenológica. Los dones extraordinarios (dona miraculosa) cesaron con la era apostólica, aunque Calvino no es tan rígido como algunos cesacionistas posteriores: admite que Dios puede obrar milagros soberanamente, pero no como norma eclesiástica.
Los anabautistas y los puritanos radicalizaron aspectos distintos. Los primeros, como Menno Simons en sus Fundamentos de la doctrina cristiana, insistieron en la obediencia como fruto del Espíritu, pero sin glossolalia. Los puritanos, como John Owen en Pneumatologia (1674), ofrecieron el tratado más extenso de pneumatología reformada: el Espíritu obra en la regeneración, la santificación, la adopción y la intercesión, pero los dones extraordinarios cesaron. Richard Baxter, en The Saints’ Everlasting Rest, y Jonathan Edwards, en Religious Affections (1746), distinguieron cuidadosamente entre verdaderas y falsas experiencias espirituales, criterio que será directamente aplicable al discernimiento de los fenómenos pentecostales.
3.4. El metodismo wesleyano y el movimiento de santidad
John Wesley introdujo una distinción que resultará explosiva: la «entera santificación» o «perfección cristiana» como segunda obra de gracia, distinta de la justificación. En A Plain Account of Christian Perfection (1766) y en sus Sermons (especialmente «On Perfection» y «The Scripture Way of Salvation»), Wesley sostiene que el creyente puede ser liberado de la muerte del pecado (aunque no de la enfermedad del pecado) mediante una obra instantánea del Espíritu, posterior a la conversión. Esta segunda bendición no requiere glossolalia; su evidencia es el amor perfecto (perfect love) y la victoria sobre el pecado voluntario.
El movimiento de santidad del siglo XIX (Phoebe Palmer, Asa Mahan, Charles Finney, William Boardman) sistematizó la «segunda bendición» y la asoció con la crisis de santificación. La Higher Life Movement (Keswick, 1875 en adelante) suavizó la instantaneidad y enfatizó la rendición y la fe. Paralelamente, en la década de 1890, surgieron grupos que comenzaron a buscar los dones del Espíritu como restauración de la iglesia apostólica: la Christian and Missionary Alliance de A. B. Simpson, el movimiento de fe curación de John Alexander Dowie, y los «restauracionistas» como Frank Sandford. En 1901, Charles Fox Parham, en su escuela bíblica de Topeka (Kansas), formuló la tesis que definiría al pentecostalismo clásico: la glossolalia es la «evidencia inicial» (initial evidence) del bautismo en el Espíritu Santo. Parham llegó a esta conclusión mediante un razonamiento inductivo sobre Hechos 2, 10 y 19: en cada caso de bautismo en el Espíritu, los receptores hablaron en lenguas.
La tesis de Parham fue adoptada y difundida por William J. Seymour en la misión de la calle Azusa (Los Ángeles, 1906–1909). Seymour, afroamericano hijo de esclavos liberados, había sido alumno de Parham en Houston, pero desarrolló una teología propia, más centrada en la cruz y en la reconciliación racial. En The Doctrines and Discipline of the Azusa Street Apostolic Faith Mission (1915) y en sus sermones recogidos, Seymour insiste en que el bautismo en el Espíritu es para todos, sin distinción de raza, género o clase, y que la glossolalia es la señal inicial, aunque no la única evidencia de la plenitud. La tensión entre Parham (que exigía glossolalia como única evidencia) y Seymour (que la consideraba inicial pero no exclusiva) marcará las primeras controversias.
3.5. Controversias dogmáticas internas (1906–1940)
a) La evidencia inicial. La primera controversia fue la definición misma de la evidencia. Parham y la mayoría de los pentecostales blancos adoptaron la glossolalia como única evidencia inicial. Seymour y otros (como Charles Harrison Mason, fundador de la Church of God in Christ, 1907) mantuvieron una postura más amplia. La Asambleas de Dios, fundada en 1914 en Hot Springs (Arkansas), adoptó oficialmente la «evidencia inicial» en su Declaración de Verdades Fundamentales (1916), pero permitió cierta flexibilidad pastoral. La tensión persiste hasta hoy: los pentecostales clásicos (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios, Cuadrangular) la sostienen; los carismáticos (a partir de 1960) la rechazan como norma.
b) La controversia unicitaria. En 1913, durante un campamento en Arroyo Seco (California), R. E. McAlister predicó que el bautismo apostólico se administraba «en el nombre de Jesús», no en la fórmula trinitaria. John G. Schaepe y Frank Ewart desarrollaron la doctrina de la «Unicidad»: Dios es una sola persona que se manifiesta como Padre en la creación, Hijo en la redención y Espíritu en la regeneración. El bautismo debe ser «en el nombre de Jesús» y la salvación requiere confesar a Jesús como Dios y recibir el Espíritu con glossolalia. Esta doctrina fue condenada por la Asambleas de Dios en 1916 y dio origen a las iglesias Pentecostales Unicitarias (United Pentecostal Church, 1945). La controversia obligó a los trinitarios a precisar su pneumatología y a reafirmar la fórmula bautismal de Mateo 28:19.
c) La santidad y el bautismo en el Espíritu. ¿Es el bautismo en el Espíritu una tercera obra de gracia (después de la conversión y la santificación), o una segunda? Los pentecostales wesleyanos (Iglesia de Dios en Cristo, Iglesia de Dios Santidad) sostienen tres obras: conversión, santificación y bautismo en el Espíritu. Los pentecostales bautistas (Asambleas de Dios) sostienen dos: conversión (que incluye la santificación posicional) y bautismo en el Espíritu. Esta diferencia, aunque sutil, afecta la predicación y la vida devocional.
d) La escatología. El pentecostalismo clásico adoptó mayoritariamente el premilenialismo dispensacionalista, con énfasis en la inminente venida de Cristo y el arrebatamiento. Esta escatología, heredada del dispensacionalismo de John Nelson Darby y sistematizada en la Biblia Scofield, se combinó con la urgencia misionera: el derramamiento del Espíritu era señal de los últimos tiempos (Joel 2:28–32; Hechos 2:17–21). La tensión entre el «ya» y el «todavía no» del Reino se resolvió en clave de urgencia evangelística.
e) La relación con la cultura y la política. En América Latina, el pentecostalismo se expandió inicialmente entre los sectores populares y marginados. En Chile, la Iglesia Metodista Pentecostal (1909, Guillermo Castillo y Willis Hoover) se separó del metodismo por la cuestión de los dones. En Brasil, las Asambleas de Dios (1911, Gunnar Vingren y Daniel Berg) y la Congregación Cristiana (1910, Luigi Francescon) sentaron las bases. En México, la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (1914) surgió de la misión de Romana Carbajal de Valenzuela. La controversia con las iglesias históricas fue constante: los pentecostales eran acusados de fanatismo, emocionalismo y desorden; ellos acusaban a las iglesias históricas de formalismo y falta de poder.
3.6. Balance dogmático
El desarrollo histórico-dogmático del pentecostalismo muestra una tensión irreducible entre la continuidad con la tradición cristiana y la novedad de su propuesta fenomen
5. Implicaciones Pastorales, Éticas y Misiológicas
El estudio de los orígenes y la primera expansión del pentecostalismo en América Latina (1900–1940) no es un ejercicio de anticuariado eclesiástico. Aquello que comenzó como un fenómeno marginal —reuniones en casas de obreros, predicadores sin credenciales académicas, himnos aprendidos de memoria, éxtasis y lenguas— se convirtió en el movimiento cristiano de mayor crecimiento numérico del subcontinente. Comprender teológicamente ese proceso obliga a una doble tarea: reconocer los dones de Dios en la iglesia popular y, al mismo tiempo, ejercer el discernimiento crítico que toda tradición eclesial debe a la Palabra. En esta sección articulamos las implicaciones pastorales, éticas y misiológicas del período, con la mirada puesta en el presente latinoamericano y en la misión global.
5.1. Teología pastoral de la experiencia y autoridad de la Escritura
El pentecostalismo clásico nació de una convicción: que el Espíritu Santo sigue actuando hoy con la misma realidad que en el libro de los Hechos. Esa convicción produjo una espiritualidad vibrante, una oración ferviente, una expectativa de sanidad y una capacidad notable para integrar el dolor cotidiano en una narrativa de esperanza. Pastoralmente, esto constituye un don que las iglesias históricas —a menudo más ordenadas que ardientes— deben recibir con gratitud. La experiencia del Espíritu no es enemiga de la doctrina; es, en la formulación clásica de la teología evangélica, la aplicación subjetiva de la obra objetiva de Cristo.
Sin embargo, la historia del período también enseña una lección de cautela. Cuando la experiencia se convierte en criterio último de verdad, la iglesia queda expuesta a la manipulación, al subjetivismo y a la fragmentación. El principio reformado del sola Scriptura —entendido correctamente, no como racionalismo sino como la sumisión de toda experiencia al testimonio canónico— funciona como brújula pastoral. El pastor debe aprender a decir con la tradición wesleyana que el Espíritu da testimonio a nuestro espíritu (Romanos 8:16), y con la tradición reformada que ese testimonio se prueba en la Escritura. La pastoral pentecostal madura no reprime el don; lo ordena. No apaga el fuego; lo pone sobre el altar correcto.
En términos prácticos, esto significa varias cosas para el ministerio latinoamericano contemporáneo. Primero, la predicación debe ser expositiva sin dejar de ser pentecostal en su expectativa: el texto bíblico es el lugar donde el Espíritu habla hoy. Segundo, la liturgia debe dar espacio a la espontaneidad sin caer en el caos (1 Corintios 14:26–40 sigue siendo el manual pastoral más sabio sobre el tema). Tercero, el liderazgo debe cultivar el discernimiento comunitario: no toda emoción es el Espíritu, y no toda ausencia de emoción es falta de fe. El pastor que conoce la historia de Azusa, de Chile y del nordeste brasileño estará mejor equipado para distinguir entre el avivamiento genuino y su imitación manipulada.
5.2. Ética cristiana: santidad, cuerpo y vida cotidiana
Una de las contribuciones más notables del pentecostalismo latinoamericano temprano fue su ética de la santidad. En contextos de pobreza, alcoholismo, violencia doméstica y desintegración familiar, la conversión pentecostal produjo transformaciones verificables: hombres que dejaban la taberna, matrimonios que se reconstruían, vecindarios que experimentaban una nueva densidad moral. La ética pentecostal no era principalmente un código de prohibiciones —aunque incluía algunas— sino una nueva identidad: el creyente era templo del Espíritu Santo (1 Corintios 6:19), y esa dignidad se traducía en disciplina corporal, honestidad económica y cuidado de la familia.
Esa ética merece ser recuperada hoy, aunque con matices críticos. El legalismo que a veces acompañó al movimiento —la santidad medida por la longitud de la falda o la ausencia de cine— empobreció la doctrina bíblica de la santidad, reduciéndola a externalidades culturales. La santidad bíblica es transformación del corazón que se manifiesta en justicia, misericordia y humildad (Miqueas 6:8). El desafío pastoral contemporáneo es doble: por un lado, no diluir la exigencia ética del evangelio en un permisivismo que nada transforma; por otro, no confundir la cultura de una generación con la voluntad de Dios.
Hay además una dimensión ética que el pentecostalismo temprano intuyó pero no siempre desarrolló: la justicia social estructural. La mayoría de los primeros pentecostales latinoamericanos eran pobres, y su fe les dio dignidad, pero rara vez articuló una crítica profética de las estructuras que producían esa pobreza. Las décadas posteriores —y aquí el período 1900–1940 es solo el punto de partida— verían surgir voces pentecostales que vincularon la obra del Espíritu con la transformación social. La lección ética para hoy es que la santidad personal y la justicia social no son alternativas; son dos caras del mismo evangelio del Reino.
5.3. Misión: de la marginalidad a la globalización inversa
Quizás la implicación misiológica más profunda del período sea esta: el pentecostalismo latinoamericano nació como movimiento misionero sin ser consciente de ello. Los primeros creyentes no tenían agencias misioneras, ni presupuestos, ni estrategias; tenían testimonio. Y ese testimonio se expandió con una velocidad que ningún plan estratégico habría podido producir. La misión pentecostal fue, en gran medida, una misión de migrantes, de obreros, de mujeres que evangelizaban en mercados y vecindarios. Fue una misión desde los márgenes hacia los márgenes.
Ese patrón tiene consecuencias para la misiología contemporánea. Primero, relativiza la centralidad de las instituciones misioneras tradicionales sin negar su valor. Segundo, revaloriza el testimonio laical como forma primaria de misión. Tercero, sugiere que el crecimiento de la iglesia no depende principalmente de recursos económicos sino de la vitalidad espiritual de las comunidades. Cuarto, y esto es crucial para el siglo XXI, anticipa lo que hoy llamamos «globalización inversa»: la misión que va del sur global al norte global. Los inmigrantes latinoamericanos que hoy plantan iglesias en Madrid, Miami o Milán son herederos directos de aquellos primeros pentecostales que llevaron el evangelio de un pueblo a otro sin pedir permiso a nadie.
La misiología evangélica contemporánea —pensemos en autores como Lesslie Newbigin o en la reflexión latinoamericana de Samuel Escobar— ha insistido en que la misión es de Dios antes que nuestra (missio Dei). El pentecostalismo temprano lo entendió existencialmente, aunque no siempre lo formuló teológicamente. La iglesia no «hace» misión; la iglesia «es» misionera por su propia naturaleza. Cuando esa convicción se pierde, la iglesia se vuelve un club religioso. Cuando se recupera, vuelve a ser lo que fue en Pentecostés: una comunidad enviada.
5.4. Unidad en la diversidad: lecciones para el ecumenismo evangélico
El período 1900–1940 también dejó una lección incómoda: la fragmentación. El movimiento pentecostal se dividió una y otra vez por cuestiones doctrinales (la Trinidad, la santificación, el gobierno eclesiástico), por personalismos y por rivalidades de liderazgo. Esas divisiones no fueron solo pecado; también reflejaron la vitalidad de un movimiento que se negaba a ser domesticado por estructuras. Pero el costo fue alto: duplicación de esfuerzos, competencia misionera, escándalos y, sobre todo, un testimonio fracturado ante el mundo.
La implicación pastoral es clara: la unidad no es opcional. Jesús oró por ella (Juan 17:21), y Pablo la exigió como consecuencia del evangelio (Efesios 4:1–6). Esto no significa uniformidad ni fusión institucional. Significa reconocer como hermanos a quienes confiesan al mismo Señor, aunque difieran en formas de culto, énfasis teológicos o estructuras de gobierno. En el contexto latinoamericano actual, donde conviven pentecostales clásicos, neopentecostales, carismáticos católicos, evangélicos históricos y una creciente diversidad de movimientos, la lección del período es que la unidad en la diversidad es posible, pero requiere humildad, escucha y una teología robusta de la iglesia.
5.5. Conclusión: memoria, discernimiento y esperanza
Estudiar los orígenes del pentecostalismo latinoamericano no es idealizarlo ni demonizarlo. Es reconocer que Dios ha obrado en la historia de manera sorprendente, a menudo por caminos que la teología académica no habría previsto. Es también reconocer que todo movimiento humano —incluido el pentecostal— necesita reforma continua (ecclesia semper reformanda). La memoria del pasado alimenta la humildad del presente y la esperanza del futuro. Si el Espíritu Santo pudo levantar un movimiento global desde un puñado de creyentes marginados en 1900, también puede renovar a la iglesia latinoamericana hoy. La pregunta pastoral no es «¿qué hará Dios?», sino «¿estamos dispuestos a ser los instrumentos que Él use?».
6. Preguntas de Discusión, Glosario y Bibliografía Académica Selecta
6.1. Preguntas de discusión para foros
- El pentecostalismo clásico enfatizó la experiencia del Espíritu como evidencia de la presencia de Dios. ¿Cómo se relaciona esa experiencia con el principio reformado de sola Scriptura? ¿Es posible una teología que integre ambos sin subordinar uno al otro?
- La ética pentecostal temprana transformó vidas concretas en contextos de pobreza y violencia. ¿Qué elementos de esa ética siguen siendo vigentes y cuáles fueron condicionamientos culturales de una época?
- El movimiento pentecostal creció desde los márgenes sociales. ¿Qué implicaciones tiene esto para la misiología contemporánea y para las iglesias que hoy gozan de recursos institucionales y económicos?
- Las divisiones pentecostales del período 1900–1940 reflejan tanto vitalidad como pecado. ¿Cómo discernir cuándo una separación es legítima y cuándo es fruto de orgullo o rivalidad personal?
- ¿Cómo se relaciona el crecimiento pentecostal latinoamericano con los procesos migratorios del siglo XX y XXI? ¿Qué continuidades y discontinuidades existen entre los primeros misioneros pentecostales y los migrantes latinoamericanos que hoy plantan iglesias en el norte global?
- La teología de la missio Dei sostiene que la misión es primariamente de Dios. ¿Cómo ilumina esta doctrina la historia del pentecostalismo temprano? ¿Qué peligros y qué promesas encierra?
- ¿Qué puede aprender la iglesia evangélica contemporánea de la capacidad pentecostal para integrar el dolor, la enfermedad y la pobreza en una narrativa de esperanza?
- Evalúe críticamente la relación entre santidad personal y justicia social en el pentecostalismo latinoamericano. ¿Fue una omisión del período o una consecuencia teológica de su énfasis?
6.2. Glosario técnico
- Glosolalia (γλωσσολαλία)
- Del griego glōssa (lengua) y laleō (hablar). Fenómeno de hablar en lenguas, entendido en la tradición pentecostal clásica como evidencia inicial del bautismo en el Espíritu Santo, y en la tradición carismática como uno de los dones del Espíritu (1 Corintios 12–14).
- Bautismo en el Espíritu Santo
- Doctrina pentecostal según la cual existe una experiencia posterior a la conversión, distinta de la regeneración, que capacita al creyente para el testimonio y el servicio. Su formulación clásica se remonta a Charles Parham y William Seymour.
- Santificación (ἁγιασμός, hagiasmos)
- Proceso por el cual el creyente es transformado a la imagen de Cristo. En la tradición wesleyana y en el pentecostalismo temprano se habló de una «segunda bendición» de santificación entera; la tradición reformada enfatiza la santificación como proceso continuo inseparable de la justificación.
- Missio Dei
- Locución latina que significa «misión de Dios». Designa la convicción teológica de que la misión es primariamente una acción de Dios trino, en la cual la iglesia participa. Popularizada en el siglo XX por teólogos como Karl Hartenstein y Lesslie Newbigin.
- Avivamiento (revival)
- Movimiento de renovación espiritual caracterizado por conversiones masivas, fervor religioso y transformación moral. El avivamiento de Azusa Street (1906–1909) es considerado el punto de partida del pentecostalismo global.
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