Semana 6 — Protestantismo, política y sociedad en la primera mitad del siglo XX

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

La pregunta que gobierna esta semana no es si el protestantismo latinoamericano hizo política —la hizo, inevitablemente, incluso cuando la negaba—, sino cómo la hizo, con qué gramática teológica la legitimó y qué costo eclesiológico pagó por ello. La historiografía clásica sobre el protestantismo en América Latina tendió durante décadas a narrarlo como un fenómeno de minorías inmigrantes y de misiones extranjeras, relativamente ajeno a la vida pública. Esa lectura, cómoda para ciertos relatos misioneros y también para ciertos relatos nacionalistas católicos, ha sido desmentida por una generación de historiadores que documentaron la inserción del protestantismo en los grandes procesos políticos del siglo XX: la Revolución mexicana y su institucionalización, el Estado Novo de Getúlio Vargas, el primer peronismo en Argentina, los frentes populares, los movimientos obreros y las reformas educativas. La cuestión, por tanto, no es de presencia sino de forma: qué tipo de presencia, con qué mediaciones, bajo qué tensiones.

El marco epistemológico de esta lección es deliberadamente interdisciplinario. Trabajamos con la historia social de la religión (Jean-Pierre Bastian en *Protestantismos y modernidad latinoamericana*), con la sociología histórica del campo religioso (Pierre Bourdieu, David Martin en *Tongues of Fire*), con la historia política comparada y con la teología histórica. Ninguna de estas disciplinas es soberana; todas son siervas de una lectura teológicamente informada del pasado. Esto significa que no reducimos el protestantismo a función de intereses sociales —lo que sería un materialismo metodológico incompatible con una antropología cristiana—, pero tampoco lo tratamos como una esfera autónoma flotando por encima de las condiciones históricas, lo que sería una suerte de docetismo eclesiológico. La iglesia es simultáneamente criatura del Verbo y criatura de su tiempo; discernir ambas dimensiones sin confundirlas ni separarlas es la tarea del historiador cristiano.

La pregunta motriz de la semana puede formularse así: ¿de qué manera el protestantismo latinoamericano de la primera mitad del siglo XX negoció su identidad teológica en el encuentro —a veces colaborativo, a veces conflictivo, a veces ambiguo— con regímenes autoritarios y democráticos, con movimientos sociales y sindicales, y con proyectos educativos y nacionales que le ofrecían a la vez oportunidades y trampas? Esta pregunta admite respuestas diferenciadas por país, por denominación y por corriente teológica, y precisamente esa diferenciación es lo que la hace históricamente fecunda. No buscamos una tesis única sino un mapa de posicionamientos.

Presupuestos teológicos evangélicos

Cuatro presupuestos confesionales ordenan nuestro análisis, y los enunciamos con claridad para que el lector pueda evaluarlos, no para clausurar el debate.

Primero, la distinción —no separación— entre iglesia y Estado. La tradición evangélica, en sus mejores expresiones, ha sostenido que Dios instituye tanto la iglesia como la autoridad civil, con mandatos distintos (Romanos 13; 1 Pedro 2:13-17; Apocalipsis 13 como contrapeso crítico). Esto implica que la iglesia no debe confundirse con el Estado ni el Estado con la iglesia, pero también que la iglesia tiene una palabra profética que dirigir al poder cuando este transgrede la justicia. La distinción luterana de los dos reinos, la tradición reformada del pacto y la tradición anabautista de la separación radical ofrecen énfasis distintos dentro de este consenso amplio, y las tres corrientes estuvieron presentes en América Latina con consecuencias políticas divergentes.

Segundo, la doctrina de la imago Dei como fundamento de la dignidad humana y, por tanto, de toda crítica cristiana a la opresión. Si todo ser humano porta la imagen de Dios (Génesis 1:26-27), ninguna política que instrumentalice a las personas —sea el corporativismo varguista, el caudillismo revolucionario mexicano o el verticalismo peronista— puede ser aceptada sin reservas. Este presupuesto es el que permite a los evangélicos participar en movimientos sociales sin convertirse en apéndice ideológico de ningún proyecto.

Tercero, la eclesiología del cuerpo de Cristo como espacio de reconciliación y de conflicto legítimo. La iglesia no es una agencia de propaganda política ni una ONG de desarrollo, pero tampoco es una secta indiferente al sufrimiento. La tensión entre la identidad escatológica de la iglesia y su responsabilidad histórica es constitutiva, no accidental, y las distintas respuestas a esa tensión (retirada, acomodación, transformación, profecía) definen las corrientes del protestantismo latinoamericano.

Cuarto, la escatología como horizonte crítico de toda política. Ningún orden político es el Reino de Dios. Esta convicción, sostenida con rigor, es el mejor antídoto contra las dos tentaciones simétricas del siglo XX protestante latinoamericano: la sacralización del orden establecido (sea democrático o autoritario) y la sacralización de la revolución. El Reino ya inaugurado en Cristo y todavía no consumado relativiza tanto al Estado como al movimiento social, sin por ello desentenderse de ninguno.

Metodología

Procedemos en tres movimientos. Primero, un análisis comparado de los tres casos paradigmáticos —México posrevolucionario, Brasil varguista, Argentina peronista— atendiendo a las condiciones estructurales, a las políticas estatales hacia el protestantismo y a las respuestas evangélicas. Segundo, un examen transversal de tres ejes temáticos: la participación en movimientos sociales y sindicales, la misión integral y la educación, y los debates sobre nacionalismo y panamericanismo. Tercero, una evaluación teológica de los posicionamientos observados, con criterios explícitamente bíblicos y confesionales, evitando tanto el juicio anacrónico como la neutralidad imposible.

Las fuentes primarias que orientan el trabajo incluyen publicaciones periódicas evangélicas de la época (*El Expositor Bautista*, *La Aurora*, *El Cristiano*, *O Jornal Batista*), actas de concilios y asambleas, documentos de organismos misioneros y de federaciones evangélicas nacionales, y textos de líderes representativos como el mexicano Gonzalo Báez-Camargo, el brasileño Manoel de Mello o el argentino Juan Carlos Varetto. La historiografía secundaria de referencia incluye a Bastian, a Rubem Alves en su etapa histórica, a Pablo Deiros en *Historia del cristianismo en América Latina*, a Ondina E. González y Justo L. González en *Christianity in Latin America*, y a Daniel R. Miller en su estudio sobre el protestantismo y la política en América Latina.

Los tres casos: una mirada introductoria

México posrevolucionario. La Constitución de 1917 y el proyecto de la Revolución institucionalizada abrieron un espacio ambivalente para el protestantismo. Por un lado, la legislación anticlerical de Calles y la política de «desfanatización» golpearon duramente al catolicismo y, por contraste, favorecieron indirectamente a las minorías evangélicas, percibidas como aliadas de la modernización y de la escuela laica. Por otro, esa misma alianza funcional con el Estado revolucionario generó una dependencia que comprometió la autonomía profética de las iglesias. La figura de Báez-Camargo, traductor y periodista metodista, encarna la tensión entre colaboración crítica y cooptación.

Brasil varguista. El Estado Novo (1937-1945) combinó represión política, nacionalismo desarrollista y una política religiosa de equilibrio entre la Iglesia católica —con la que Vargas cultivó una alianza estratégica— y las minorías protestantes, a las que toleró y en ocasiones cortejó como símbolo de modernidad. La Iglesia Metodista y las iglesias bautistas brasileñas vivieron un período de crecimiento institucional y de debates internos sobre la relación con el poder. La creación de la Confederação Evangélica do Brasil en 1934 marca un hito de organización y de búsqueda de voz pública.

Argentina peronista. El primer peronismo (1946-1955) construyó una relación compleja con el protestantismo: lo integró retóricamente al pueblo trabajador, pero mantuvo una alianza estructural con el catolicismo que se tradujo en privilegios legales y simbólicos. Los evangélicos argentinos, mayoritariamente de origen inmigrante y con presencia significativa en el movimiento obrero, se dividieron entre quienes vieron en Perón un defensor de los trabajadores y quienes denunciaron su autoritarismo y su confesionalidad católica de facto. La caída de Perón en 1955 y el posterior vaivén político dejaron a las iglesias evangélicas con una experiencia agridulce de participación pública.

Estos tres casos no agotan la realidad latinoamericana —podrían añadirse Chile, Colombia, Cuba, Guatemala—, pero ofrecen un espectro suficientemente amplio de regímenes, de tradiciones evangélicas y de respuestas eclesiales como para extraer conclusiones comparativas sólidas. La lección que emerge no es un modelo único de relación iglesia-política, sino un conjunto de criterios teológicos para discernir cada situación concreta.

Cerramos esta primera parte con una advertencia hermenéutica. El historiador cristiano no es un juez que dicta sentencia sobre los muertos, sino un miembro del mismo cuerpo que aprende de sus hermanos y hermanas del pasado. La crítica de sus errores —la complicidad con dictaduras, la ingenuidad ante el poder, la confusión entre Reino y proyecto político— debe hacerse con humildad, sabiendo que nosotros enfrentamos tentaciones análogas en nuestro propio tiempo. La memoria histórica es, para la iglesia, una forma de arrepentimiento y de esperanza.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

La reflexión teológica sobre la relación entre el protestantismo y la política en América Latina no puede sostenerse sobre intuiciones piadosas ni sobre consignas ideológicas. Requiere un anclaje exegético riguroso en los textos que la propia tradición evangélica ha reconocido como normativos. En esta segunda parte examinamos cuatro pasajes fundamentales —Romanos 13:1-7, Apocalipsis 13:1-10, 1 Pedro 2:13-17 y Hechos 5:29— con atención a la morfología, al léxico y a la estructura literaria, y mostramos cómo cada uno ha sido leído en los debates latinoamericanos del siglo XX. El objetivo no es resolver todas las tensiones —la Escritura misma las mantiene—, sino dotar al estudiante de herramientas para leerlos con competencia filológica y con responsabilidad teológica.

2.1. Romanos 13:1-7: la autoridad como ordenación divina

El texto griego comienza con una afirmación de alcance universal: Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω («Toda persona sométase a las autoridades superiores»). El término ψυχή (psychē) aquí no significa «alma» en el sentido dualista, sino «persona», «ser viviente», como en su uso común en la koiné (cf. BDAG, s.v. ψυχή, 2). El verbo ὑποτασσέσθω es un imperativo presente medio-pasivo, tercera persona singular, de ὑποτάσσω, que en la voz media significa «someterse voluntariamente», «ordenarse bajo». No es una sumisión forzada sino una disposición voluntaria, lo que ya introduce un matiz importante: Pablo no está describiendo la coerción del poder sino la actitud del creyente.

La razón teológica se introduce con οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ («pues no hay autoridad sino de parte de Dios»). El sustantivo ἐξουσία (exousia) designa en BDAG «la capacidad o el derecho de actuar», «autoridad delegada» (s.v. ἐξουσία, 1-3). Pablo no dice que toda autoridad sea buena, sino que toda autoridad deriva de Dios en cuanto a su legitimidad estructural. La distinción es crucial: el poder fáctico puede ser usurpado o ejercido injustamente, pero la institución de la autoridad como tal pertenece al orden creado por Dios. Esto es lo que la tradición reformada llamó el «ordenamiento providencial» del poder civil.

El v. 3 introduce un criterio de discernimiento: οἱ γὰρ ἄρχοντες οὐκ εἰσὶν φόβος τῷ ἀγαθῷ ἔργῳ ἀλλὰ τῷ κακῷ («pues los gobernantes no son terror para la buena obra sino para la mala»). El sustantivo φόβος (phobos) aquí tiene el sentido de «temor», «amenaza». Pablo asume que el gobernante legítimo ejerce su función como διάκονος θεοῦ («servidor de Dios», v. 4) para el bien. Pero esta afirmación es descriptiva de la función, no predictiva de todo gobernante concreto. Cuando el gobernante se convierte en terror para el que hace el bien —como en el caso de las dictaduras latinoamericanas del siglo XX—, la lógica del pasaje exige una relectura crítica a la luz de Apocalipsis 13 y Hechos 5:29.

El v. 4 usa dos veces el término διάκονος (diakonos), «servidor», «ministro». Es notable que Pablo aplique a la autoridad civil el mismo vocabulario que usa para los ministros de la iglesia. La autoridad civil es un ministerio, no un privilegio. Esta perspectiva fue recuperada por los evangélicos latinoamericanos que, en contextos democráticos, entendieron la participación política como servicio y no como conquista de poder.

El v. 7 cierra con una estructura cuádruple: ἀπόδοτε πᾶσιν τὰς ὀφειλάς, τῷ τὸν φόρον τὸν φόρον, τῷ τὸ τέλος τὸ τέλος, τῷ τὸν φόβον τὸν φόβον, τῷ τὴν τιμὴν τὴν τιμήν («pagad a todos lo que debéis: al que tributo, tributo; al que impuesto, impuesto; al que temor, temor; al que honor, honor»). La distinción entre φόρος

3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

El protestantismo latinoamericano de la primera mitad del siglo XX no fue un fenómeno meramente sociológico ni una simple importación eclesiástica: fue, en su núcleo, un laboratorio teológico donde se dirimieron cuestiones dogmáticas heredadas de la patrística, reformuladas en la escolástica medieval, decantadas en la Reforma del siglo XVI y reactualizadas bajo las condiciones culturales, políticas y misionales del subcontinente. Comprender la evolución doctrinal de este período exige, por tanto, remontarse a las fuentes dogmáticas clásicas y rastrear cómo esas fuentes fueron recibidas, tensionadas y a veces distorsionadas en el crisol latinoamericano.

3.1. La herencia dogmática patrística y su recepción misionera

El dogma trinitario y cristológico fijado en Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431) y Calcedonia (451) constituye el marco insoslayable de toda teología evangélica. La definición calcedoniana —dos naturalezas en una sola persona, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación— operó como frontera identitaria frente a las cristologías difusas que el protestantismo latinoamericano encontró en el catolicismo popular y en las religiosidades sincréticas. Los misioneros presbiterianos, metodistas y bautistas que arribaron desde mediados del siglo XIX traían consigo no solo himnarios y Biblias, sino también catecismos donde la cristología calcedoniana se presuponía más que se explicaba. Esta presuposición generó un vacío pedagógico que, en contextos de religiosidad popular, produjo a veces derivas hacia un Jesús taumatúrgico desligado de su identidad ontológica.

La doctrina patrística de la imago Dei —desarrollada por Ireneo de Lyon en Adversus Haereses y por Atanasio en De Incarnatione— fue recuperada por los misioneros para fundamentar la dignidad humana frente a los sistemas de explotación que caracterizaron el período (encomienda tardía, peonaje, plantaciones). Sin embargo, la recepción fue selectiva: se enfatizó la imago como base de la evangelización, pero se descuidó su dimensión escatológica y su implicación en la doctrina de la justificación.

3.2. La escolástica medieval y la cuestión de la gracia

La controversia pelagiana-agustiniana, mediada por la síntesis tomista y por la crítica nominalista de Ockham y Biel, reapareció en América Latina bajo la forma de un debate soteriológico que dividió a las misiones. Los presbiterianos de tradición calvinista —influidos por la Institución de la Religión Cristiana de Juan Calvino y por la Confesión de Westminster— sostenían la elección incondicional, la expiación particular y la gracia irresistible. Los metodistas wesleyanos, en cambio, articulaban una soteriología de gracia preveniente, expiación universal y perfección cristiana, siguiendo a John Wesley en Sermones sobre Varios Temas y a John Fletcher en Checks to Antinomianism.

Esta tensión no era meramente académica: determinaba la práctica misionera. El calvinismo enfatizaba la predicación de la Palabra y la catequesis como medios ordinarios de gracia; el wesleyanismo insistía en la experiencia del nuevo nacimiento y en la santificación como evidencia verificable. En el México revolucionario, en el Brasil de la República Velha y en el Chile de los años veinte, estas dos lógicas produjeron eclesiologías distintas: congregacional-presbiteriana la una, conexional-metodista la otra.

3.3. La Reforma y sus confesiones en suelo latinoamericano

La Confesión de Augsburgo (1530), la Confesión de Westminster (1647) y la Segunda Confesión de Londres (1689) circularon en traducciones parciales y en compendios doctrinales. El principio sola Scriptura fue el eje de la controversia con el catolicismo romano, pero también generó disputas internas: ¿qué significa la suficiencia de la Escritura para la interpretación? La analogia fidei luterana y la analogia Scripturae reformada se invocaron para resolver pasajes oscuros, pero en la práctica misionera se impuso con frecuencia una lectura literalista que desconocía la distinción entre ley y evangelio.

La doctrina de la justificación por la fe sola —sola fide— fue el corazón del mensaje evangélico en América Latina. Frente a una religiosidad de méritos, sacramentos y devociones, los misioneros proclamaron la justicia imputada de Cristo. Lutero en La Libertad del Cristiano y Calvino en el libro III de la Institución proveyeron el marco. Pero la recepción latinoamericana añadió un matiz: la justificación se predicó a menudo como liberación de la culpa y del temor religioso, lo que dio al mensaje una dimensión terapéutica y social que los reformadores no habrían despreciado, pero que tampoco habrían confundido con el núcleo forense de la doctrina.

3.4. Controversias eclesiásticas del período: pentecostalismo, santidad y política

El acontecimiento dogmático más disruptivo de la primera mitad del siglo XX en América Latina fue la irrupción del pentecostalismo. A partir de 1910 en Chile (con el avivamiento de Valparaíso vinculado a Willis Hoover) y de 1911 en Brasil (con las iglesias de Belém y São Paulo), se articuló una teología del bautismo en el Espíritu Santo con evidencia inicial de hablar en lenguas, distinta de la conversión y de la santificación. Esta formulación, derivada de la tradición de santidad (Phoebe Palmer, Charles Finney) y de la lectura de Hechos 2, 8, 10 y 19, entró en conflicto con las eclesiologías reformada y wesleyana establecidas.

La controversia no fue solo pneumatológica. El pentecostalismo introdujo una hermenéutica narrativa y experiencial que desplazó el centro de gravedad de la dogmática hacia la pneumatología y la escatología. La curación divina, la profecía y el exorcismo se integraron en la vida litúrgica, generando tensiones con la teología reformada de la providencia y con la doctrina wesleyana de la perfección. Autores como el misionero sueco Daniel Berg y el brasileño Manoel de Mello articularon una teología de la misión urbana y de la liberación espiritual que, sin abandonar la cristología calcedoniana, la situaba en un horizonte carismático.

Paralelamente, la cuestión política dividió a las denominaciones. La Revolución Mexicana (1910-1920) y la legislación anticlerical de Calles (1926-1929) obligaron a los evangélicos a definirse: algunos vieron en la revolución un instrumento providencial de liberación; otros adoptaron un quietismo escatológico. En Brasil, la Revolución de 1930 y el Estado Novo de Vargas (1937-1945) plantearon el dilema entre colaboración y resistencia. La Confesionalidad de las iglesias luteranas y presbiterianas tendió a la lealtad institucional; las iglesias pentecostales y bautistas independientes, a la distancia crítica.

3.5. La controversia modernista-fundamentalista y su impacto latinoamericano

La publicación de The Fundamentals (1910-1915) y la controversia modernista-fundamentalista en Estados Unidos repercutieron en América Latina a través de las misiones. La defensa de la inerrancia bíblica, el nacimiento virginal, la expiación sustitutiva, la resurrección corporal y el retorno premilenial de Cristo se convirtió en marca identitaria de muchas denominaciones. Sin embargo, la recepción fue desigual: mientras los presbiterianos del sur de Estados Unidos y las Asambleas de Dios adoptaron un fundamentalismo militante, los metodistas y algunos bautistas del norte mantuvieron una postura más amplia, influidos por el social gospel y por la teología liberal.

La fundación de la Confederación Evangélica de América Latina (1916) y luego de la Asociación Latinoamericana de Iglesias Evangélicas (1929) reflejó la tensión entre unidad y pureza doctrinal. La Conferencia de Panamá (1916) y la Conferencia de Montevideo (1925) fueron escenarios donde se debatieron la cooperación misionera, la educación teológica y la relación con el catolicismo. La creación del Seminario Bíblico de Buenos Aires (1917) y del Seminario Teológico Bautista de Río de Janeiro (1922) institucionalizó la formación pastoral y consolidó las identidades confesionales.

3.6. Síntesis dogmática del período

Al finalizar la primera mitad del siglo XX, el protestantismo latinoamericano había desarrollado un perfil dogmático propio, aunque no homogéneo. La cristología calcedoniana permanecía como frontera común; la soteriología oscilaba entre el monergismo reformado y el sinergismo wesleyano; la pneumatología pentecostal introdujo una tercera vía; la eclesiología bautista aportó la distinción entre iglesia local y Reino de Dios; y la escatología premilenial se consolidó como horizonte interpretativo de la historia. Las controversias no se resolvieron, pero se institucionalizaron en denominaciones, seminarios y confesiones que definirían el mapa religioso de la segunda mitad del siglo.

4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional

El diálogo intra-evangélico sobre el protestantismo latinoamericano de la primera mitad del siglo XX exige un ejercicio de steelmanning: exponer la formulación más sólida de cada tradición, en sus propios términos y con sus mejores autores, antes de señalar tensiones o límites. No se trata de sincretismo ni de indiferencia doctrinal, sino de caridad hermenéutica y rigor histórico. Las cuatro tradiciones que se contrastan —reformada, arminiana/wesleyana, bautista y pentecostal clásica— comparten la autoridad de la Escritura, la Trinidad y Calcedonia, pero difieren en soteriología, eclesiología, pneumatología y escatología.

4.1. Tradición reformada: la soberanía de Dios como fundamento

La formulación más sólida de la tradición reformada en América Latina se articula en torno a la soberanía de Dios en la salvación y en la historia. Sus mejores exponentes en el período fueron los misioneros presbiterianos y los teólogos nacionales formados en Princeton y Westminster. La Confesión de Westminster y la Institución de Calvino proveyeron el marco: elección incondicional, expiación particular, gracia irresistible, perseverancia de los santos. La eclesiología presbiteriana enfatizó el gobierno por ancianos, la predicación expositiva y la disciplina eclesial.

El steelman reformado sostiene que su doctrina de la gracia protege la gratuidad de la salvación y la gloria de Dios, evitando toda forma de autojustificación religiosa. Frente a la religiosidad de méritos latinoamericana, la sola gratia reformada ofrece una liberación radical de la ansiedad soteriológica. Autores como el brasileño Erasmo Braga y el mexicano Gonzalo Báez-Camargo articularon una teología reformada contextualizada, atenta a la justicia social y a la educación.

Sus tensiones internas: la relación entre predestinación y misión, la tensión entre ortodoxia y ortodoxia, y la dificultad de integrar la pneumatología en un sistema centrado en la cristología y la soteriología.

4.2. Tradición arminiana/wesleyana: la gracia preveniente y la perfección cristiana

La formulación más sólida de la tradición wesleyana se articula en torno a la gracia preveniente, la expiación universal y la perfección cristiana. John Wesley en Sermones sobre Varios Temas y Un Tratado sobre la Perfección Cristiana ofrece el marco: Dios ofrece salvación a todos, la gracia precede a la respuesta humana, y el creyente puede ser perfeccionado en amor en esta vida. La eclesiología metodista enfatizó el sistema conexional, las clases de santidad y la misión urbana.

El steelman wesleyano sostiene que su doctrina de la gracia preveniente salvaguarda la universalidad del amor de Dios y la responsabilidad humana, sin caer en pelagianismo. Frente a un calvinismo que podría generar pasividad misionera, el wesleyanismo impulsó un activismo evangelístico y social notable. Autores como el chileno Juan Bautista Alberdi (en su vertiente metodista) y el brasileño Guaracy Silveira articularon una teología de la santidad y la justicia social.

Sus tensiones internas: la relación entre perfección y pecado, la tensión entre experiencia y Escritura, y la dificultad de mantener la identidad wesleyana en contextos pentecostales.

4.3. Tradición bautista: la iglesia local y la libertad de conciencia

La formulación más sólida de la tradición bautista se articula en torno a la autoridad de la Escritura, la iglesia local como congregación de creyentes bautizados, la libertad de conciencia y la separación entre iglesia y Estado. La Segunda Confesión de Londres (1689) y los escritos de John Gill y Charles Spurgeon proveyeron el marco. La eclesiología bautista enfatizó el sacerdocio universal de los creyentes, la autonomía congregacional y la disciplina eclesial.

El steelman bautista sostiene que su eclesiología protege la libertad religiosa y la dignidad de la conciencia, frente a todo clericalismo y a toda confusión entre Reino de Dios e institución eclesiástica. En América Latina, donde el catolicismo fue religión de Estado hasta bien entrado el siglo XX, la defensa bautista de la libertad de conciencia fue un aporte decisivo. Autores como el brasileño Antônio de Almeida y el mexicano Tomás de la Fuente articularon una teología bautista de la libertad y la misión.

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