Semana 9 — Protestantismo, derechos humanos y transiciones democráticas (1960-1990)
Semana 9: Protestantismo, derechos humanos y transiciones democráticas (1960-1990)
1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos
El período comprendido entre 1960 y 1990 constituye, para la historia del protestantismo latinoamericano, un locus theologicus de densidad excepcional. En apenas tres décadas, las iglesias evangélicas del subcontinente pasaron de ser comunidades minoritarias, frecuentemente marginales y de extracción popular, a convertirse en actores públicos cuya conducta frente a los regímenes militares y los procesos de transición democrática definiría, en buena medida, su identidad teológica y su credibilidad profética para las generaciones siguientes. La pregunta que vertebra esta semana no es meramente historiográfica, sino teológico-moral: ¿cómo discernir, desde una hermenéutica evangélica rigurosa, la fidelidad o infidelidad de las respuestas eclesiales ante la violencia estatal sistemática, cuando el propio cuerpo eclesial se hallaba dividido entre la colaboración, la pasividad y la resistencia?
La epistemología que gobierna esta lección es la de una historia teológicamente informada, en la estela de lo que George Marsden denominó en El crepúsculo de la era del intelecto una historiografía que no renuncia a juicios normativos, pero que los funda en evidencia documental verificable y en criterios bíblicos explícitamente confesados. No se trata de una historia confesional triunfalista que canonice a los resistentes y demonice a los colaboracionistas sin matices, ni de una historia positivista que suspenda todo juicio ético en nombre de una supuesta neutralidad. Se trata, más bien, de una historiografía que reconoce, con Richard Niebuhr en Cristo y la cultura, que toda comunidad eclesial encarna alguna forma de relación con el orden social, y que esa relación puede ser evaluada a la luz de las Escrituras sin caer en el anacronismo ni en el presentismo.
El marco metodológico combina cuatro aproximaciones complementarias. Primera, la historia política comparada, que permite contrastar los distintos regímenes militares —la dictadura brasileña instaurada en 1964, la chilena de 1973, la argentina del Proceso de Reorganización Nacional de 1976, la guatemalteca de 1982— y sus respectivas políticas de represión, así como los distintos ritmos y modalidades de transición democrática. Segunda, la historia eclesiástica institucional, atenta a las estructuras denominacionales, concilios, sínodos y organismos ecuménicos que produjeron documentos, declaraciones y acciones concretas. Tercera, la historia social de la religión, que recupera las voces de las comunidades de base, los movimientos laicos, las mujeres y los pueblos indígenas, frecuentemente ausentes de las narrativas institucionales. Y cuarta, la historia de la teología, que rastrea cómo las categorías de justicia, profecía, martirio, imago Dei y Reino de Dios fueron movilizadas, disputadas y reformuladas en el fragor de la crisis.
Los presupuestos teológicos evangélicos que orientan el análisis son cuatro. En primer lugar, la doctrina de la imago Dei (Génesis 1:26-27), que fundamenta la dignidad inalienable de toda persona humana y, por tanto, la obligación moral de denunciar su violación, sea cual sea el régimen que la cometa. En segundo lugar, la doctrina de la justicia de Dios, expresada paradigmáticamente en los profetas hebreos (Amós 5:24; Miqueas 6:8; Isaías 1:17) y radicalizada en el Sermón del Monte (Mateo 5:6, 10-12), que impide reducir la fe cristiana a una espiritualidad privatizada y ajena al orden social. En tercer lugar, la doctrina de la Iglesia como cuerpo profético, llamada a hablar verdad al poder aun a costa de la propia vida, según el modelo de Juan el Bautista frente a Herodes y de los apóstoles frente al Sanedrín (Hechos 4:19-20; 5:29). Y en cuarto lugar, la doctrina de la soberanía de Dios sobre la historia, que impide tanto el optimismo revolucionario que absolutiza un proyecto político concreto como el pesimismo quietista que se refugia en un supuesto apoliticismo.
Es indispensable, en coherencia con la neutralidad confesional que ESTEI sostiene en los debates intra-evangélicos, steelmanning las posiciones en tensión. La tradición reformada, con su énfasis en la soberanía divina y en la legitimidad de la resistencia al tirano —recuérdese el Vindiciae contra tyrannos y la tradición de Althusius y Rutherford—, ofreció recursos conceptuales para una crítica teológica de la tiranía. La tradición anabautista y bautista, con su eclesiología de la separación y su énfasis en la libertad de conciencia, aportó una hermenéutica de la no conformidad con el poder. La tradición wesleyana y pentecostal, con su énfasis en la santidad social y en la acción del Espíritu, generó en muchos casos un impulso hacia la justicia que desbordó los marcos institucionales. Y la tradición luterana de los dos reinos, malinterpretada con frecuencia como quietismo, fue invocada tanto para justificar la obediencia a la autoridad como para fundamentar la autonomía de la Iglesia frente al Estado. Ninguna de estas tradiciones fue monolítica en su respuesta a las dictaduras; todas conocieron divisiones internas, y esa división es precisamente uno de los objetos centrales de nuestro análisis.
El caso chileno ilustra con particular nitidez la complejidad del período. Tras el golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973, que derrocó al gobierno socialista de Salvador Allende, la dictadura del general Augusto Pinochet clausuró el Congreso, prohibió los partidos políticos, disolvió los sindicatos y desató una represión que incluyó detenciones masivas, tortura sistemática, ejecuciones sumarias y desapariciones forzadas. La respuesta evangélica fue profundamente ambivalente. Por un lado, un sector significativo del pentecostalismo y de las denominaciones evangélicas conservadoras, representado en la figura del obispo pentecostal Javier Vásquez —quien en 1974 celebró un culto de acción de gracias por el golpe en el Estadio Nacional—, interpretó el derrocamiento de Allende como una intervención providencial de Dios contra el avance del comunismo ateo. Por otro lado, surgieron organismos de defensa de los derechos humanos en los que evangélicos participaron activamente, como la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), fundada en 1975, y la Comisión Chilena de Derechos Humanos. La Iglesia metodista, la Iglesia luterana y sectores de la Iglesia bautista asumieron posiciones críticas, mientras que la Iglesia católica, a través del cardenal Raúl Silva Henríquez y de la Vicaría de la Solidaridad, constituyó el principal bastión institucional de defensa de los derechos humanos, con una colaboración significativa de cristianos evangélicos en sus equipos jurídicos y sociales.
El caso argentino presenta una dinámica distinta. La dictadura del Proceso de Reorganización Nacional (1976-1983) desató una represión que produjo aproximadamente treinta mil desaparecidos, según las estimaciones de los organismos de derechos humanos. La respuesta evangélica estuvo marcada por la división entre una mayoría que guardó silencio o colaboró pasivamente con el régimen, y una minoría que se involucró en la defensa de los derechos humanos. La figura del pastor metodista y luego obispo de la Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Federico Pagura, constituye un caso paradigmático de resistencia profética: su participación en el Consejo Mundial de Iglesias, su denuncia internacional de las violaciones a los derechos humanos y su acompañamiento a las Madres de Plaza de Mayo lo convirtieron en una voz incómoda tanto para la dictadura como para amplios sectores del evangelicalismo argentino. El Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos (MEDH), fundado en 1976, articuló a católicos, protestantes históricos y judíos en una labor de denuncia y acompañamiento a las víctimas. La Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH), fundada en 1975, contó igualmente con participación protestante.
El caso brasileño, cronológicamente anterior, ofrece el ejemplo más temprano y sostenido de resistencia evangélica institucionalizada. Tras el golpe de 1964 que derrocó a João Goulart e instauró una dictadura militar que se prolongaría hasta 1985, la Iglesia Metodista de Brasil, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil y sectores de las iglesias luteranas y presbiterianas asumieron posiciones críticas. La figura del obispo metodista Paulo Ayres Mattos y del pastor presbiteriano Jaime Wright, junto con el cardenal Paulo Evaristo Arns, articuló el proyecto Brasil: Nunca Mais, publicado en 1985, que documentó sistemáticamente la tortura y la represión del régimen a partir de los propios archivos judiciales militares. La Comissão Justiça e Paz de São Paulo, fundada en 1972, y la Comissão Pastoral da Terra (CPT), fundada en 1975, constituyeron espacios de convergencia entre católicos y protestantes en la defensa de los derechos humanos y de los trabajadores rurales. La teología de la liberación, aunque de matriz católica, influyó en sectores protestantes que articularon una reflexión sobre el compromiso social evangélico.
El caso guatemalteco es, quizás, el más dramático y el menos documentado en la historiografía protestante. La guerra civil guatemalteca (1960-1996), con su secuela de genocidio contra la población maya —particularmente entre 1981 y 1983, bajo el gobierno de Efraín Ríos Montt, quien se declaraba «cristiano evangélico» y pertenecía a la Iglesia Verbo—, planteó a los evangélicos guatemaltecos un dilema teológico y pastoral de extrema gravedad. Ríos Montt, miembro de una denominación pentecostal carismática, utilizó un discurso religioso para legitimar la represión, mientras que amplios sectores del evangelicalismo guatemalteco, especialmente las iglesias indígenas mayas, sufrieron la violencia directamente. El Grupo de Apoyo Mutuo (GAM), fundado en 1984 por familiares de desaparecidos, contó con participación de cristianos evangélicos. La Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala, bajo la dirección del obispo Juan Gerardi —asesinado en 1998 tras la publicación del informe Guatemala: Nunca Más—, documentó las violaciones masivas. La Conferencia Evangélica de Guatemala (CIEDEG) y el Consejo Ecuménico Cristiano de Guatemala articularon, con enormes dificultades, una voz crítica.
El análisis de estos cuatro casos revela patrones comunes y diferencias significativas. Entre los patrones comunes destacan: la división interna del evangelicalismo entre sectores que legitimaron los golpes como intervención divina contra el comunismo y sectores que asumieron una postura profética; la importancia de los organismos ecuménicos —el Consejo Mundial de Iglesias, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI, fundado en 1982)— como espacios de articulación de la resistencia; el papel crucial de las mujeres, especialmente madres y abuelas de víctimas, en la defensa de los derechos humanos; y la emergencia de una reflexión teológica sobre el martirio, la memoria y la reconciliación que anticiparía los debates posteriores sobre justicia transicional. Entre las diferencias, cabe señalar el distinto peso de las tradiciones teológicas en cada país, la diversa composición étnica de las comunidades evangélicas —con especial relevancia en Guatemala y en los países andinos—, y las distintas modalidades de transición democrática, desde la negociación pactada brasileña hasta la ruptura argentina y la transición chilena condicionada por el plebiscito de 1988.
La pregunta guía que orienta las actividades de esta semana es la siguiente: ¿Qué criterios teológicos y hermenéuticos permiten evaluar, desde una perspectiva evangélica rigurosa, las respuestas de las iglesias protestantes latinoamericanas ante las dictaduras militares y los procesos de transición democrática entre 1960 y 1990, y cómo iluminan esos criterios la responsabilidad pública de la Iglesia en contextos de crisis institucional contemporánea? Esta pregunta no busca una respuesta unívoca, sino que invita a un ejercicio de discernimiento teológico-histórico que reconozca la complejidad de los contextos, la ambigüedad de las conductas y la seriedad de las cuestiones morales en juego.
La metodología de trabajo combinará la lectura de fuentes primarias —documentos eclesiales, declaraciones, cartas pastorales, testimonios— con la lectura de fuentes secundarias de rigor historiográfico. Se prestará especial atención a los documentos producidos por organismos ecuménicos y por denominaciones evangélicas, así como a las declaraciones de derechos humanos que invocaron explícitamente fundamentos bíblicos. Se fomentará el análisis crítico de las narrativas históricas, incluyendo las que han canonizado o demonizado a determinados actores, y se buscará una comprensión matizada que haga justicia a la complejidad de las decisiones tomadas en contextos de extrema presión.
Finalmente, esta lección se sitúa en el marco más amplio de la historia del protestantismo latinoamericano que el curso HIS-206 desarrolla. La Semana 9 constituye un punto de inflexión: después de ella, el protestantismo latinoamericano ya no podrá pensarse a sí mismo como una comunidad ajena a las grandes cuestiones de la justicia social y de la responsabilidad pública. Las transiciones democráticas de los años ochenta y noventa abrirían nuevos desafíos —la consolidación democrática, la lucha contra la impunidad, la memoria histórica, la reconciliación— que ocuparán las semanas siguientes. Pero el período 1960-1990 permanece como el crisol en el que se forjó, en medio de la división y el sufrimiento, una conciencia evangélica latinoamericana sobre los derechos humanos que sigue interpelando a la Iglesia contemporánea.
2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental
La reflexión teológica sobre los derechos humanos y las transiciones democráticas en el protestantismo latinoamericano no se construyó en el vacío, sino que apeló —explícita o implícitamente— a un corpus bíblico cuya exégesis rigurosa resulta indispensable para evaluar la legitimidad de las distintas posturas. Esta sección analiza los principales textos invocados en los debates, con atención a la filología de los idiomas originales, la morfología, el léxico según BDAG y HALOT, la crítica textual y la estructura literaria.
1. Génesis 1:26-27: la imago Dei como fundamento de la dignidad humana. El texto hebreo dice: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַ
3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas
La cuestión de la relación entre el protestantismo latinoamericano y los derechos humanos durante el ciclo 1960–1990 no constituye un capítulo meramente sociológico o político, sino que hunde sus raíces en desplazamientos dogmáticos de larga duración. Para comprender por qué las iglesias evangélicas reaccionaron de modos tan divergentes ante las dictaduras del Cono Sur, los regímenes militares centroamericanos y las guerras civiles andinas, es imprescindible reconstruir la evolución de la doctrina sobre el ordo politicus, la imago Dei, la soberanía de Dios sobre la historia y la misión de la Iglesia. Esta sección traza ese desarrollo desde la patrística hasta el siglo XX, deteniéndose en las controversias confesionales que condicionaron las posturas posteriores.
3.1. Fundamentos patrísticos: la imago Dei y el orden político
La reflexión cristiana sobre la dignidad humana y el poder civil nace de dos fuentes convergentes: la doctrina de la creación (Gn 1,26–27) y la escatología del Reino. Ireneo de Lyon, en Adversus Haereses, formula una de las primeras síntesis: el hombre, creado a imagen de Dios, posee una dignidad que ningún poder terrenal puede abolir, pues la imagen se restaura en Cristo, el segundo Adán. Esta intuición ireneana —la recapitulación de toda la humanidad en Cristo— sostiene implícitamente una teología de los derechos que precede en siglos a las declaraciones modernas.
Agustín de Hipona, en De Civitate Dei, introduce la distinción entre las dos ciudades, que será decisiva para toda la tradición posterior. El obispo de Hipona no niega la legitimidad del poder civil —«non enim frustra gladium portat» (Rm 13,4)—, pero relativiza su pretensión absoluta: toda autoridad humana es provisional y está bajo el juicio de la Ciudad de Dios. La fórmula agustiniana «remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia» (De Civitate Dei IV,4) se convertirá, en el siglo XX latinoamericano, en un principio hermenéutico para denunciar las dictaduras como estructuras de pecado. Tomás de Aquino, en la Summa Theologiae (I-II, q. 90–97), sistematizará la doctrina de la ley natural, ofreciendo un fundamento racional a los derechos que la escolástica tardía —Francisco de Vitoria, Bartolomé de las Casas— aplicará a la defensa de los indígenas americanos. Es notable que la primera gran controversia sobre derechos humanos en América se libró ya en el siglo XVI, con la Escuela de Salamanca como telón de fondo.
3.2. La Reforma: los dos reinos y la libertad cristiana
Lutero, en De libertate christiana (1520) y en Von weltlicher Obrigkeit (1523), articula la doctrina de los dos reinos: el cristiano vive simultáneamente como homo spiritualis y homo politicus. El reino de la espada es instituido por Dios para contener el mal, pero no puede arrogarse autoridad sobre la conciencia. La libertad cristiana —«fides est libertas»— es interior y no puede ser coaccionada por el príncipe. Esta doctrina, malinterpretada como quietismo político, contiene sin embargo un germen revolucionario: si el poder civil no tiene jurisdicción sobre la conciencia, la obediencia tiene límites. La Confessio Augustana (1530), art. XVI, lo formula con precisión: los cristianos deben obedecer a las autoridades legítimas, pero «si los magistrados mandan algo contra los mandamientos de Dios, se debe obedecer a Dios antes que a los hombres».
Calvino, en la Institutio Christianae Religionis (1559), IV,20, desarrolla una teología política más matizada. Reconoce la legitimidad del magistrado como «vicarius Dei», pero introduce la figura de los «populares magistratus» —los magistrados inferiores— que tienen el deber de resistir a la tiranía. Esta cláusula calviniana, leída en clave presbiteriana y congregacional, alimentará las tradiciones de resistencia que reaparecerán en América Latina. La tradición reformada holandesa —Althusius en Politica Methodice Digesta— y la escocesa —Samuel Rutherford en Lex, Rex— radicalizarán esta línea: el poder reside en el pueblo y el rey es un mandatario condicionado. No es casual que los presbiterianos y congregacionales hayan sido actores desproporcionados en las transiciones democráticas latinoamericanas.
La tradición anabautista, representada por Menno Simons y la Confesión de Schleitheim (1527), sostiene una separación más radical: el cristiano no debe empuñar la espada ni ocupar cargos magistraturales. Esta postura, aparentemente apolítica, genera una ética de la no violencia y de la solidaridad con los perseguidos que reaparecerá en los comités de paz y en las comisiones de derechos humanos del siglo XX. Los menonitas latinoamericanos, aunque numéricamente minoritarios, aportarán una tradición de resistencia no violenta que dialoga con la teología de la liberación en puntos concretos.
3.3. La escolástica protestante y el pietismo: entre el orden y la conciencia
La ortodoxia protestante del siglo XVII —Gerhard, Quenstedt, Turretin— sistematizó la doctrina del regnum Christi y del regnum potentiae, distinguiendo el gobierno espiritual de Cristo sobre la Iglesia y su gobierno providencial sobre el mundo. Esta distinción, aunque conservadora en lo político, preservaba la independencia de la Iglesia frente al Estado. El pietismo de Spener (Pia Desideria, 1675) y Francke desplazó el acento hacia la transformación interior y la acción caritativa, sembrando las semillas del activismo social evangélico. El metodismo wesleyano, con su énfasis en la santidad social y su condena explícita de la esclavitud y la opresión, constituye un eslabón decisivo: Wesley en Thoughts upon Slavery (1774) articula una teología de la dignidad humana que influirá directamente en los abolicionistas evangélicos latinoamericanos del siglo XIX.
3.4. El fundamentalismo y el neoevangelicalismo: la bifurcación del siglo XX
El fundamentalismo norteamericano de las décadas de 1910–1930, cristalizado en The Fundamentals (1910–1915) y en la controversia modernista, acentuó la separación del mundo y la sospecha hacia toda agenda social. Esta postura, exportada a América Latina por misiones de fe y por la Latin America Mission, generó una generación evangélica políticamente quietista, que interpretaba los conflictos sociales como señales del fin y la política como esfera contaminada. La escatología dispensacionalista premilenial reforzaba esta actitud: si el mundo se deteriora inevitablemente antes del retorno de Cristo, la inversión en reformas sociales es teológicamente estéril.
El neoevangelicalismo, articulado por Carl F. H. Henry en The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism (1947) y por la revista Christianity Today, reaccionó contra este quietismo. Henry sostuvo que el evangelio tiene implicaciones sociales ineludibles y que la Iglesia debe pronunciarse sobre la justicia. En América Latina, esta corriente se encarnó en figuras como René Padilla y Samuel Escobar, cuya ponencia en el Congreso de Lausana (1974) —«Evangelio y responsabilidad social»— marcó un punto de inflexión. La Declaración de Lausana afirmará que «la evangelización y la responsabilidad social son ambas parte de nuestro deber cristiano», superando la dicotomía fundamentalista.
Paralelamente, la teología de la liberación —Gustavo Gutiérrez en Teología de la liberación (1971), Jon Sobrino, Leonardo Boff— planteó un desafío directo. Aunque de matriz católica, su método (ver-juzgar-actuar) y su opción por los pobres influyeron en sectores evangélicos radicalizados, especialmente en la Fraternidad Teológica Latinoamericana y en la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana. La controversia fue intensa: mientras algunos evangélicos adoptaron el análisis marxista como herramienta sociológica, otros lo rechazaron como incompatible con la fe. La Declaración de Chicago sobre la Iglesia y el Estado (1973) y los documentos de la Conferencia de Consulta de la Iglesia y Sociedad (CLAI) reflejan esta tensión.
3.5. Controversias confesionales en el contexto dictatorial (1960–1990)
La controversia más aguda se libró en torno a la legitimidad de la resistencia a los regímenes autoritarios. En Brasil, la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana y sectores presbiterianos progresistas —el pastor Jaime Wright, el Projeto Brasil: Nunca Mais— colaboraron con la Iglesia Católica en la documentación de torturas. En Argentina, la Iglesia Evangélica del Río de la Plata y la Convención Evangélica Bautista mantuvieron posturas divergentes: mientras algunos pastores fueron detenidos o desaparecidos, otros justificaron el «Proceso de Reorganización Nacional» como defensa contra el comunismo ateo. En Chile, la Iglesia Evangélica Pentecostal y la Iglesia Metodista participaron en la Vicaria de la Solidaridad y en la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), mientras la Convención Bautista se dividía.
La controversia teológica subyacente puede formularse así: ¿es la obediencia a las autoridades (Rm 13,1–7) un mandato absoluto o está condicionada por la justicia? La tradición reformada clásica respondió con la doctrina de los magistrados inferiores y el derecho de resistencia; la tradición luterana de los dos reinos, con la distinción entre el reino de la espada y el reino de la conciencia; la tradición anabautista, con la separación y la no violencia; la tradición pentecostal, con una escatología que a menudo desvía la atención hacia el más allá. Estas diferencias, lejos de ser meramente académicas, determinaron quiénes arriesgaron la vida por los perseguidos y quiénes callaron.
Un segundo foco de controversia fue la relación con los movimientos revolucionarios. La Teología de la Liberación y sus simpatizantes evangélicos —el Movimiento Cristiano de Liberación en Nicaragua, los Cristianos por el Socialismo en Chile— plantearon la posibilidad de una alianza con la izquierda revolucionaria. Los sectores conservadores denunciaron esta alianza como traición al evangelio y como infiltración marxista. La Declaración de Managua (1979) y los documentos de la Conferencia Evangélica Latinoamericana (CLADE) reflejan esta polarización. El debate no se resolvió: sigue vivo en la actualidad bajo nuevas formas.
Finalmente, la controversia sobre la misio Dei y la identidad evangélica: ¿debe la Iglesia priorizar la evangelización o la transformación social? La respuesta de Lausana —ambas, sin dicotomía— fue un avance, pero no zanjó la cuestión. En la práctica, las iglesias que priorizaron la evangelización tendieron a la neutralidad política; las que priorizaron la transformación social, al compromiso profético. La historia de las transiciones democráticas latinoamericanas muestra que ambas posturas coexistieron, a menudo en tensión, dentro de la misma denominación. Esta tensión, lejos de ser una debilidad, refleja la riqueza de una tradición que no ha cesado de buscar la fidelidad al evangelio en circunstancias extremas.
En síntesis, el desarrollo histórico-dogmático que va de Ireneo a Lausana, pasando por Agustín, Calvino, Wesley y Henry, configura el marco en el que se libraron las controversias eclesiásticas del período 1960–1990. Comprender este desarrollo es indispensable para evaluar con rigor las posturas de las distintas tradiciones evangélicas ante los derechos humanos y las transiciones democráticas, tarea que abordaremos en la sección siguiente.
4. Diálogo Crítico Interdenominacional y Steelmanning Confesional
La cuestión de los derechos humanos y las transiciones democráticas en América Latina (1960–1990) no admite una respuesta evangélica monolítica. Cada tradición confesional —reformada, arminiana/wesleyana, bautista y pentecostal clásica— articuló, desde sus propios principios dogmáticos, una postura coherente y defendible. En esta sección exponemos la formulación más sólida de cada una, en su versión de steelmanning, sin caricaturas ni reduccionismos, reconociendo tanto sus fortalezas como sus límites internos.
4.1. Tradición reformada
Formulación más sólida. La tradición reformada sostiene que Dios es soberano sobre toda la historia y que el magistrado civil es minister Dei (Rm 13,4), instituido para la justicia. Pero esta soberanía no autoriza la tiranía: Calvino, en la Institutio IV,20, y los monarcómacos —Rutherford en Lex, Rex, Althusius en Politica— desarrollaron la doctrina de los magistrados inferiores y del pacto político. El poder no es absoluto; está limitado por la ley natural y por el pacto con el pueblo. Cuando el magistrado se convierte en tirano, los magistrados inferiores —parlamentos, cortes, autoridades locales— tienen el deber de resistir. Esta doctrina, aplicada al siglo XX latinoamericano, fundamenta una teología de la resistencia legítima que no recurre a la violencia revolucionaria, sino a la desobediencia civil, la denuncia profética y la reconstrucción institucional.
Autores representativos. Abraham Kuyper, en Lectures on Calvinism (1898), articula la doctrina de la soberanía de las esferas: la Iglesia, la familia, el Estado y la cultura tienen cada una su propia esfera de autoridad, y ninguna puede absorber a las demás. Esta doctrina fundamenta la libertad religiosa y la sociedad civil. En América Latina, la Fraternidad Teológica Latinoamericana —René Padilla, Samuel Escobar, C. René Padilla en Misión integral— aplicó estos principios a la realidad continental, sosteniendo que la misión de la Iglesia incluye la denuncia profética y la construcción de una sociedad justa. La Declaraci
5. Implicaciones Pastorales, Éticas y Misiológicas
El período 1960–1990 no es un simple capítulo de archivo eclesiástico. Es el crisol donde el protestantismo latinoamericano fue forzado a responder, con su propia vida, la pregunta que Jesús planteó en Lucas 10:36: «¿Quién, pues, de estos tres te parece que fue el prójimo del que cayó en manos de los ladrones?». Las dictaduras de seguridad nacional, las guerras civiles centroamericanas, las transiciones pactadas del Cono Sur y la emergencia de movimientos indígenas y de derechos humanos configuraron un laboratorio pastoral de primera magnitud. De ese laboratorio brotan implicaciones que siguen normando el ministerio evangélico en el siglo XXI, tanto en América Latina como en la diáspora latina de América del Norte y Europa.
5.1. La ética del prójimo concreto: del asistencialismo a la solidaridad cruciforme
La primera lección pastoral es epistemológica antes que programática. Las dictaduras enseñaron a las iglesias que la neutralidad aparente es, en la práctica, una forma de complicidad. Cuando en 1976 la Confederación Evangélica Bautista Argentina y otras denominaciones guardaron silencio ante la desaparición de pastores y laicos, no estaban siendo «espirituales»; estaban cediendo el terreno de la parresía (παρρησία, «franqueza valiente» en Hechos 4:29) a los regímenes. La recuperación posterior —documentada en los archivos de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos y en los testimonios recogidos por el Servicio Paz y Justicia (SERPAJ)— mostró que la ética cristiana no admite la dicotomía entre «evangelizar» y «defender al oprimido». El profeta Miqueas ya había cerrado esa puerta: «Oh hombre, él te ha declarado lo que es bueno… que hagas justicia, y que ames misericordia, y que andes humildemente con tu Dios» (Miqueas 6:8).
Pastoralmente, esto significa que el púlpito debe nombrar la injusticia sin convertirse en tribuna partidaria. La distinción es fina pero decisiva. Nombrar la injusticia es profético; identificar el Reino de Dios con un programa político concreto es ideológico. La tradición evangélica más sana —de Juan A. Mackay en El sentido de la vida a Samuel Escobar en La fe evangélica y las teologías de la liberación— sostuvo precisamente esa tensión: denuncia profética sin mesianismo político, anuncio del Evangelio sin evasión social.
5.2. La memoria como disciplina espiritual
Las transiciones democráticas de los años ochenta y noventa plantearon a las iglesias una tarea que la teología evangélica había descuidado: la memoria. Los informes Nunca Más (Argentina, 1984), Brasil: Nunca Mais (1985) y los trabajos de la Comisión de la Verdad y Reconciliación peruana (2003) son documentos que el pastor evangélico debe leer con la misma seriedad con que lee un comentario bíblico. La razón es teológica: el Dios de la Biblia es el Dios que «se acuerda de su pacto» (Salmo 105:8) y que ordena «acordaos de los días antiguos» (Deuteronomio 32:7). Una iglesia sin memoria es una iglesia sin identidad, y una iglesia sin identidad es presa fácil de cualquier ídolo político de turno.
En términos prácticos, esto implica incorporar a la liturgia y a la catequesis:
- Fechas conmemorativas de mártires locales (por ejemplo, el Día del Pastor Desaparecido en Argentina, o los aniversarios de masacres como la de El Mozote en El Salvador, 1981).
- Testimonios orales de sobrevivientes, integrados en la predicación y en la escuela dominical.
- Archivos eclesiásticos propios, porque la historia la escriben también los que fueron silenciados.
5.3. Reconciliación sin amnesia: la lección de Sudáfrica y su recepción latinoamericana
La transición sudafricana y la Comisión de la Verdad y Reconciliación (1995–2002) influyeron profundamente en teólogos evangélicos latinoamericanos como René Padilla y C. René Padilla en su énfasis sobre la missio Dei integral. La reconciliación bíblica (καταλλαγή, 2 Corintios 5:18–20) no es olvido: es restauración de relaciones rotas sobre la base de la verdad dicha y la justicia hecha. Un pastor que predica reconciliación sin exigir verdad está predicando una paz falsa, la que Jeremías denunció: «Paz, paz; pero no hay paz» (Jeremías 6:14).
Aplicado al ministerio contemporáneo, esto significa que las iglesias evangélicas latinoamericanas están llamadas a:
- Participar en procesos de memoria histórica locales (museos, memoriales, cátedras).
- Acompañar pastoralmente a víctimas y a victimarios, sin confundir los roles.
- Formar líderes capaces de discernir entre el perdón personal (que es mandato) y la impunidad estructural (que es pecado).
5.4. Misión integral: el legado del Congreso de Lausana y su recepción latinoamericana
El Pacto de Lausana (1974) y su sección sobre «responsabilidad social cristiana» marcaron un antes y un después. La delegación latinoamericana —con Samuel Escobar, René Padilla, Emilio Antonio Núñez y otros— insistió en que la evangelización y la acción social no son dos compartimentos estancos, sino dos alas del mismo pájaro. Esa convicción se tradujo, en la década de 1980, en la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y en publicaciones como Misión integral que reorientaron el ministerio evangélico del continente.
Misiológicamente, el período 1960–1990 dejó tres lecciones permanentes:
- Contextualización sin sincretismo: el Evangelio debe encarnarse en cada cultura (como insistió Charles Kraft en Cristianismo en la cultura), pero sin diluir la cruz en ideología.
- Opción por los pobres sin opción por la violencia: la solidaridad con los oprimidos es bíblica; la justificación de la lucha armada no lo es. La tradición evangélica latinoamericana más sólida —de Mackay a Escobar— sostuvo esta distinción con firmeza.
- Formación teológica de base: sin iglesias locales teológicamente formadas, cualquier compromiso social degenera en activismo o en manipulación política.
5.5. Aplicaciones para el ministerio contemporáneo
¿Qué debe hacer hoy un pastor evangélico latinoamericano a la luz de esta historia? Al menos cinco cosas concretas:
- Predicar la dignidad humana como imago Dei (Génesis 1:26–27). Toda defensa de derechos humanos se ancla ahí, no en la Ilustración ni en la ONU.
- Discipular en la ética del poder. Los evangélicos latinoamericanos han llegado a posiciones de poder político en las últimas décadas. La historia de 1960–1990 advierte: el poder sin rendición de cuentas corrompe también a los cristianos.
- Construir redes interdenominacionales. Las dictaduras cayeron, en parte, por la coordinación entre iglesias, sindicatos y organismos de derechos humanos. El individualismo eclesiástico es una debilidad estratégica.
- Cuidar a los pastores y a sus familias. Muchos líderes evangélicos del período pagaron un precio altísimo: exilio, cárcel, muerte. La iglesia actual debe sostener a quienes hoy enfrentan contextos hostiles (Venezuela, Nicaragua, Cuba).
- Enseñar historia en el seminario y en la iglesia local. Un pueblo sin memoria bíblica y sin memoria histórica es un pueblo manipulable. La cátedra de historia del protestantismo latinoamericano no es un lujo académico: es una herramienta pastoral.
En síntesis, el período 1960–1990 dejó al protestantismo latinoamericano un mandato que sigue vigente: ser sal y luz (Mateo 5:13–16) en sociedades donde la injusticia sigue siendo estructural, la memoria sigue siendo disputada y la tentación de la neutralidad cómplice sigue siendo real. La fidelidad al Evangelio no admite atajos.
6. Preguntas de Discusión, Glosario y Bibliografía Académica Selecta
6.1. Preguntas de discusión para foros
Las siguientes preguntas están diseñadas para foros asincrónicos y seminarios presenciales. Se recomienda que cada estudiante responda al menos dos, y que cite fuentes primarias o secundarias en sus intervenciones.
- ¿Fue legítima la decisión de algunas iglesias evangélicas latinoamericanas de permanecer «neutrales» frente a las dictaduras de seguridad nacional? Argumente teológicamente a partir de Romanos 13:1–7 y Hechos 5:29.
- Compare la respuesta del protestantismo argentino y del protestantismo chileno frente a sus respectivas dictaduras (1976–1983 y 1973–1990). ¿Qué factores explican las diferencias?
- ¿Cómo se relaciona el concepto de missio Dei con la defensa de los derechos humanos? ¿Es la defensa de derechos humanos una tarea misionera o una tarea política?
- Evalúe críticamente la influencia de la teología de la liberación sobre el protestantismo evangélico latinoamericano. ¿Qué elementos fueron asimilados y cuáles rechazados, y por qué?
- ¿Qué papel jugaron las mujeres evangélicas en los movimientos de derechos humanos del período? Cite ejemplos concretos (por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo con participación evangélica, o las mujeres de la Fraternidad Teológica Latinoamericana).
- ¿Cómo debe la iglesia evangélica contemporánea abordar el fenómeno de los evangélicos en el poder político, a la luz de la historia de 1960–1990?
- Discuta la relación entre memoria histórica y liturgia. ¿Debería la iglesia local incorporar conmemoraciones de mártires y víctimas en su calendario anual? ¿Por qué sí o por qué no?
- ¿Qué lecciones puede aprender la iglesia evangélica latinoamericana de la Comisión de la Verdad y Reconciliación sudafricana para contextos como Colombia, Perú o Guatemala?
6.2. Glosario técnico
- Missio Dei (latín, «misión de Dios»)
- Concepto teológico según el cual la misión no es primariamente una actividad de la iglesia, sino la acción de Dios mismo en el mundo, a la cual la iglesia es invitada a participar. Desarrollado por teólogos como Karl Hartenstein y Lesslie Newbigin, y adoptado ampliamente en América Latina tras Lausana 1974.
- Παρρησία (parresía) (griego)
- «Franqueza», «valentía para hablar». Término usado en Hechos 4:29 y Efesios 6:19 para describir la libertad y el coraje del testimonio cristiano frente a la oposición. En el contexto latinoamericano, describe la predicación profética bajo regímenes represivos.
- Καταλλαγή (katallagē) (griego)
- «Reconciliación». Término paulino (2 Corintios 5:18–20