Semana 2 — Contexto religioso y político de América Latina en el siglo XIX

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Semana 2: Contexto religioso y político de América Latina en el siglo XIX

1. Fundamentación Epistemológica, Pregunta Guía y Presupuestos Teológicos

El estudio del protestantismo latinoamericano en el siglo XIX exige, antes que cualquier crónica de misiones o catálogo de pioneros, una reconstrucción rigurosa del suelo histórico sobre el cual esa presencia se volvió posible. Ese suelo no fue religioso en sentido estrecho, sino simultáneamente eclesial, jurídico, filosófico y geopolítico. La presente lección propone, por tanto, una aproximación interdisciplinaria que articule historia eclesiástica, historia del derecho indiano y republicano, historia de las ideas y sociología de la religión, bajo el presupuesto evangélico confesional de que la providencia divina opera en la historia mediante causas segundas verificables.

1.1. Pregunta motriz de la semana

¿De qué manera la herencia católica colonial, el regalismo borbónico, la Ilustración hispanoamericana, las revoluciones de independencia y el liberalismo decimonónico configuraron las condiciones de posibilidad —legales, culturales y espirituales— para la irrupción del protestantismo en América Latina durante el siglo XIX, y cómo se manifestó esa irrupción en los casos de México, Brasil, Argentina y Chile?

Esta pregunta motriz no busca una respuesta monocausal. Rechaza tanto la tesis hagiográfica del misionero heroico que «trajo el evangelio a tierras paganas» —olvidando la presencia católica previa y la religiosidad popular— como la tesis dependentista que reduce el protestantismo latinoamericano a un apéndice del imperialismo anglosajón. La historiografía evangélica madura, en la línea de trabajos como los de Justo L. González en *Historia del cristianismo* y de Pablo Deiros en *Historia del cristianismo en América Latina*, exige una lectura que reconozca simultáneamente la soberanía de Dios, la agencia humana de los misioneros y conversos, y la densidad de los condicionamientos estructurales.

1.2. Presupuestos epistemológicos

Asumimos cuatro presupuestos metodológicos explícitos:

Primero, la historicidad de la fe cristiana. El cristianismo evangélico no es una idea intemporal, sino un acontecimiento encarnado que se despliega en coordenadas concretas. Estudiar el siglo XIX latinoamericano es estudiar el escenario donde Dios siguió obrando conforme a su promesa de que las puertas del Hades no prevalecerán contra su iglesia (Mt 16:18).

Segundo, la distinción entre providencia y milagro. La expansión protestante del siglo XIX no requiere apelaciones a intervenciones sobrenaturales extraordinarias para ser explicada teológicamente. La apertura de puertos, la firma de tratados, la migración europea y la legislación liberal son causas segundas mediante las cuales la providencia ordinaria de Dios dispuso el escenario.

Tercero, la hermenéutica de la sospecha controlada. Todo relato misionero decimonónico —sea de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, de la American Bible Society o de las juntas misioneras norteamericanas— debe leerse críticamente, distinguiendo entre el dato documental y la retórica apologética propia de la época.

Cuarto, la simetría confesional intra-evangélica. Esta asignatura no privilegia ninguna tradición particular —reformada, wesleyana, bautista o pentecostal— al analizar el siglo XIX, pues todas ellas llegaron a América Latina en momentos y por canales distintos, y todas deben ser evaluadas con el mismo rigor documental.

1.3. La herencia católica colonial y el regalismo

El punto de partida ineludible es el sistema de cristiandad colonial. Desde las bulas alejandrinas de 1493 y el patronato regio consolidado bajo los Austrias, la Iglesia católica en América funcionó como institución cuasi-estatal. El Patronato Real —formalizado en el derecho indiano y refinado por el regalismo borbónico del siglo XVIII— otorgaba al monarca español facultades que en la teología católica correspondían propiamente al papado: presentación de obispos, cobro de diezmos, control de la disciplina eclesiástica, autorización de concilios y sínodos, y supervisión de la enseñanza doctrinal.

Este régimen produjo tres consecuencias estructurales de largo alcance. Primera, una Iglesia profundamente territorializada: parroquias, doctrinas de indios, cofradías y órdenes religiosas cubrían el espacio colonial con una densidad institucional que ninguna otra confesión podía replicar. Segunda, una religiosidad popular sincrética, resultado del encuentro —no siempre pacífico— entre el catolicismo tridentino y las cosmovisiones indígenas y africanas. Tercera, una dependencia mutua entre trono y altar que haría de la cuestión religiosa un eje central de los conflictos independentistas y post-independientes.

El regalismo borbónico del siglo XVIII —con figuras como Campomanes y Floridablanca en la península, y con la expulsión de los jesuitas en 1767 como hito— acentuó el control estatal sobre la Iglesia. Este regalismo, paradójicamente, preparó el terreno para que los Estados republicanos del siglo XIX reclamaran para sí las mismas prerrogativas que antes ejercían los reyes. La continuidad jurídica entre el patronato colonial y el patronato republicano es uno de los hallazgos más sólidos de la historiografía reciente, y explica por qué las nacientes repúblicas se consideraban herederas legítimas del control sobre el culto.

1.4. Ilustración, revoluciones de independencia y liberalismo

La Ilustración llegó a América Latina por vías diversas: la lectura de los enciclopedistas en las universidades coloniales, la influencia de la escolástica renovada en Salamanca y Alcalá, la circulación clandestina de textos prohibidos, y el contacto con la masonería en los círculos criollos. No se trató de una Ilustración uniforme ni necesariamente anticristiana. Muchos de los próceres —Hidalgo en México, Belgrano en Argentina, José Bonifácio en Brasil— combinaron convicciones católicas con ideas ilustradas sobre soberanía popular, derechos naturales y separación de poderes.

Las revoluciones de independencia (1810–1825 aproximadamente) produjeron una ruptura política con España, pero no una ruptura religiosa inmediata. En la mayoría de los casos, los nuevos Estados heredaron el patronato y lo ejercieron con celo. La cuestión no era si la Iglesia debía tener un lugar público, sino quién controlaría ese lugar: el papado, los obispos locales o los nuevos gobiernos republicanos. El conflicto entre ultramontanismo y regalismo republicano marcaría todo el siglo XIX.

El liberalismo decimonónico, en sus versiones moderada y radical, introdujo un programa que afectaba directamente a la Iglesia: desamortización de bienes eclesiásticos, supresión de diezmos, registro civil, matrimonio civil, cementerios laicos, educación pública laica y libertad de cultos. Este último punto —la libertad de cultos— es el que abre la puerta jurídica al protestantismo. Sin libertad de cultos, ninguna misión protestante podía operar legalmente. Con ella, el protestantismo dejó de ser delito para convertirse en opción religiosa tolerada, y en algunos casos, incluso promovida por gobiernos liberales que veían en los inmigrantes y misioneros protestantes aliados útiles contra el poder clerical.

1.5. Sociedades bíblicas y sociedades de tratados

El instrumento decisivo de la primera presencia protestante no fue la iglesia organizada, sino la distribución de Escrituras. La Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (fundada en 1804) y la American Bible Society (1816) comenzaron a operar en América Latina en las décadas de 1810 y 1820, aprovechando la apertura de puertos y la presencia diplomática británica. Los colportores —vendedores y distribuidores de Biblias— recorrían ciudades y campos, vendiendo o regalando ejemplares de las Escrituras en español, portugués y lenguas indígenas.

La estrategia era deliberadamente no confesional: distribuir la Biblia sin comentarios doctrinales, confiando en que el Espíritu Santo iluminaría a los lectores. Esta estrategia, típica del evangelicalismo anglosajón del siglo XIX, produjo resultados inesperados: conversiones individuales, formación de grupos de estudio bíblico sin pastor ordenado, y en algunos casos, expulsiones y persecuciones por parte de las autoridades católicas locales.

Paralelamente, las sociedades de tratados —como la Religious Tract Society (1799) y la American Tract Society (1825)— distribuían folletos, catecismos y devocionales de bajo costo. Estos materiales, junto con las Biblias, constituyeron el corpus textual mediante el cual el protestantismo se hizo presente en América Latina antes de que existiera una sola congregación organizada.

1.6. Inmigración europea y presencia protestante temprana

Un segundo canal de penetración protestante fue la inmigración. Alemanes luteranos en el sur de Brasil y en el sur de Chile, galeses anglicanos y no conformistas en la Patagonia argentina, ingleses anglicanos y presbiterianos en los puertos del Atlántico y del Pacífico, suizos reformados en el litoral argentino, y colonos menonitas y bautistas en diversos puntos del continente. Estos inmigrantes no eran misioneros en sentido estricto, pero su presencia planteó a los gobiernos liberales la necesidad de reconocer legalmente el culto no católico.

El caso de los alemanes en Brasil es paradigmático: desde 1824, con la fundación de São Leopoldo en Rio Grande do Sul, colonos luteranos se establecieron con permiso imperial, y aunque el culto público no católico estaba restringido, en la práctica se toleraba el culto doméstico y la construcción de templos en zonas de colonización. En Chile, la colonización alemana de Valdivia, Osorno y Llanquihue desde 1846 trajo consigo pastores luteranos y la fundación de iglesias que luego se organizarían formalmente.

La inmigración europea, por tanto, no solo aportó contingentes humanos, sino que obligó a los Estados a definir jurídicamente su relación con la pluralidad religiosa. La libertad de cultos, conquistada en la mayoría de los países latinoamericanos entre 1850 y 1890, fue en gran medida una respuesta a la presión demográfica y diplomática de estas comunidades inmigrantes.

1.7. Análisis de casos: México, Brasil, Argentina y Chile

México. La independencia (1821) y la Constitución de 1824 mantuvieron la intolerancia religiosa. La Reforma liberal de Benito Juárez, plasmada en las Leyes de Reforma (1855–1860) y en la Constitución de 1857, introdujo la libertad de cultos, la desamortización de bienes eclesiásticos y el registro civil. Los primeros misioneros protestantes —presbiterianos y metodistas— llegaron en la década de 1870, bajo el porfiriato, y encontraron en las élites liberales un aliado estratégico. La Revolución Mexicana (1910–1920) y la Constitución de 1917 radicalizaron el laicismo, generando tensiones que estallarían en la Guerra Cristera (1926–1929).

Brasil. La independencia (1822) bajo un imperio constitucional mantuvo el catolicismo como religión oficial, pero los tratados comerciales con Gran Bretaña (1810, 1827) incluyeron cláusulas de tolerancia para los súbditos británicos. La inmigración alemana y la presencia anglicana y presbiteriana fueron los primeros canales. La Constitución republicana de 1891 separó Iglesia y Estado, abriendo el espacio legal para la expansión protestante, especialmente bautista y presbiteriana, en el sur y el sureste.

Argentina. La Constitución de 1853 garantizó la libertad de cultos, aunque mantuvo el sostenimiento estatal del culto católico. La inmigración masiva (1850–1930) y la presencia británica en el comercio y los ferrocarriles favorecieron el establecimiento de iglesias anglicanas, presbiterianas y metodistas. La Ley de Educación Común (1884) y el debate sobre la enseñanza religiosa marcaron la agenda del conflicto entre liberales y católicos.

Chile. La Constitución de 1833 estableció el catolicismo como religión oficial con exclusión del culto público no católico. Las Leyes Laicas (1883–1884) —registro civil, matrimonio civil, cementerios laicos— y la interpretación liberal de la tolerancia permitieron la presencia anglicana, presbiteriana y metodista. La colonización alemana del sur y la actividad de colportores de la Sociedad Bíblica fueron los canales principales.

1.8. Presupuestos teológicos evangélicos para la lectura histórica

Desde la perspectiva evangélica, tres convicciones teológicas informan esta lectura histórica. Primera, la suficiencia y autoridad de las Escrituras (2 Tim 3:16–17): la distribución de Biblias en el siglo XIX no fue un mero fenómeno editorial, sino un acto de confianza en el poder de la Palabra para transformar vidas y sociedades. Segunda, la libertad religiosa como bien teológico y no solo jurídico: la coacción en materia de fe contradice la naturaleza misma del evangelio, que se recibe por gracia mediante la fe, no por imposición. Tercera, la catolicidad de la Iglesia: el protestantismo latinoamericano del siglo XIX no fue una importación exótica, sino una manifestación particular de la única Iglesia de Cristo, llamada a encarnarse en cada cultura.

Estos presupuestos no eximen al historiador evangélico de la crítica. Al contrario, lo obligan a examinar con honestidad las complicidades del protestantismo decimonónico con proyectos imperiales, los errores estratégicos de las misiones, y las tensiones entre la retórica de libertad espiritual y las prácticas de control institucional. La fidelidad al evangelio exige una historiografía que no sacrifique la verdad en aras de la edificación.

1.9. Metodología de la semana

El trabajo de la semana se organiza en tres movimientos. Primero, la lectura crítica de fuentes primarias: constituciones, leyes de reforma, informes de sociedades bíblicas, correspondencia misionera. Segundo, el análisis comparado de los cuatro casos nacionales, identificando patrones comunes y diferencias significativas. Tercero, la reflexión teológica sobre el significado de estos procesos para la misión de la Iglesia hoy. La evaluación combinará un ensayo analítico con la participación en un seminario de discusión.

2. Exégesis, Análisis Lingüístico y Corpus Bíblico Fundamental

La reflexión histórica sobre el protestantismo latinoamericano del siglo XIX no puede permanecer

3. Desarrollo Histórico-Dogmático y Controversias Eclesiásticas

La pregunta que vertebra esta sección no es la del dogma en abstracto, sino la de cómo las grandes tradiciones dogmáticas cristianas —forjadas en la patrística, la escolástica, la Reforma y la modernidad— condicionaron la recepción, la traducción y la reinvención del protestantismo en América Latina durante el siglo XIX. No se trata de un dogma importado pasivamente, sino de un cuerpo doctrinal que, al atravesar el Atlántico, entró en fricción con el catolicismo barroco iberoamericano, con el regalismo borbónico, con el liberalismo criollo y con las religiosidades populares mestizas. El resultado fue una dogmática en tensión: ortodoxa en su formulación confesional, pero hermenéuticamente creativa en su aplicación misionera.

3.1. La herencia patrística y su función normativa en el siglo XIX latinoamericano

Los misioneros protestantes que arribaron a América Latina a partir de 1810 —Biblia en mano, catecismos en la otra— no inventaron su teología ex nihilo. Heredaron un depósito patrístico que operaba como autoridad secundaria bajo la Sola Scriptura. La cristología calcedonia de las dos naturalezas, la doctrina trinitaria de Nicea-Constantinopla y la soteriología anselmiana de Cur Deus Homo funcionaban como gramática teológica compartida. Cuando el misionero metodista o presbiteriano discutía con el sacerdote católico sobre la suficiencia del sacrificio de Cristo, ambos hablaban el mismo idioma patrístico, aunque divergieran en su aplicación sacramental.

Sin embargo, la recepción patrística en América Latina fue selectiva. Los Padres griegos —Atanasio, los Capadocios, Juan Crisóstomo— fueron invocados con menos frecuencia que Agustín de Hipona, cuya doctrina de la gracia y de las dos ciudades resultaba funcional tanto para el reformado como para el wesleyano. La Ciudad de Dios agustiniana ofrecía un marco para interpretar la independencia política como un juicio providencial sobre el imperio español, tesis que los liberales criollos y los misioneros protestantes podían compartir desde presupuestos distintos. En el De Trinitate y en el Enchiridion, los teólogos protestantes latinoamericanos del XIX encontraron un aliado contra lo que percibían como semipelagianismo católico-romano, aunque el propio Agustín sería reclamado más tarde por ambas tradiciones —reformada y arminiana— en la controversia sobre la predestinación.

La función del dogma patrístico en el siglo XIX latinoamericano fue, por tanto, doble: legitimadora (el protestantismo no era una novedad sectaria, sino la recuperación de la fe de los Padres) y polémica (los Padres, leídos a través de la lente reformada, condenaban las innovaciones medievales). Esta operación hermenéutica —que John Henry Newman criticaría como anacrónica en su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana— fue moneda corriente en los polemistas evangélicos del continente.

3.2. La escolástica medieval y la cuestión de la autoridad

La escolástica medieval no fue un bloque monolítico. La distinción entre la via antiqua (Tomás de Aquino, Buenaventura) y la via moderna (Ockham, Gabriel Biel) importa para entender la dogmática reformada y su recepción latinoamericana. Lutero fue, en su formación agustiniana y ockhamista, un hijo de la via moderna; su crítica a la teología de la gloria y su énfasis en la justificación forense se entienden mejor contra el trasfondo del nominalismo tardío. Calvino, formado en el humanismo jurídico de Orleans y Bourges, combinó la herencia escolástica con la filología humanista, produciendo una dogmática más sistemática que la de Lutero pero igualmente enraizada en la tradición medieval.

En América Latina, la escolástica llegó primero en su versión tridentina y barroca, enseñada en las universidades coloniales de Lima, México y Córdoba. Los teólogos protestantes del XIX tuvieron que desmontar esa escolástica —especialmente su doctrina de la transubstanciación, del sacrificio de la misa y del ex opere operato— apelando a una lectura más agustiniana y menos aristotélica de la eucaristía. La controversia sobre la presencia real de Cristo en la Cena fue uno de los puntos de mayor fricción dogmática en los debates públicos entre pastores evangélicos y clérigos católicos en México, Chile y Brasil durante la segunda mitad del siglo XIX.

La cuestión de la autoridad —Escritura, tradición, magisterio— fue el eje dogmático central. La Sola Scriptura reformada no significaba, en la práctica misionera latinoamericana, un biblicismo ahistórico, sino la subordinación de toda tradición —incluida la propia tradición confesional protestante— al texto sagrado. Esta postura, formulada con rigor por Francisco Turretini en su Institutio Theologiae Elencticae, fue la que los misioneros presbiterianos y congregacionales enseñaron en sus seminarios. Pero la Sola Scriptura pronto entró en tensión con la necesidad de confesiones y catecismos, tensión que se resolvería de modos distintos en cada tradición denominacional.

3.3. La Reforma y sus confesiones: recepción en América Latina

La Reforma protestante del siglo XVI produjo un corpus confesional —la Confesión de Augsburgo (1530), los Artículos de Esmalcalda (1537), el Catecismo de Heidelberg (1563), la Confesión de Westminster (1647), la Confesión Bautista de Londres (1689), los Veinticinco Artículos de Religión anglicanos (1571)— que constituyó el marco doctrinal del protestantismo misionero en el continente. Cada denominación trajo su propia confesión, y con ella su propia lectura de la historia dogmática.

Los presbiterianos y congregacionales llegaron con la Confesión de Westminster y su catecismo mayor y menor. Su calvinismo, sin embargo, no fue uniforme: el presbiterianismo escocés-irlandés que llegó a México y Brasil era más estricto en su doctrina de la predestinación que el congregacionalismo inglés, más abierto a la cooperación interdenominacional. La Confesión de Westminster, con su doctrina de la doble predestinación y su eclesiología presbiteriana, se convirtió en el estándar doctrinal de los seminarios reformados latinoamericanos, aunque su recepción fue mediada por teólogos como Charles Hodge en Princeton y, más tarde, por la tradición de Westminster Theological Seminary.

Los metodistas, en cambio, llegaron con los Cuarenta y cuatro sermones de John Wesley y sus Notas sobre el Nuevo Testamento, que funcionaban como estándar doctrinal junto con los Veinticinco Artículos anglicanos revisados por Wesley. Su arminianismo wesleyano —gracia preveniente, expiación universal, posibilidad de la perfección cristiana— chocó con el calvinismo reformado en varios puntos, especialmente en la doctrina de la perseverancia de los santos y en la interpretación de la elección. La controversia calvinista-arminiana, que había dividido a los protestantes europeos desde el Sínodo de Dort (1618-1619), se reprodujo en América Latina en los debates entre presbiterianos y metodistas sobre la seguridad de la salvación y la posibilidad de la apostasía.

Los bautistas, por su parte, trajeron la Confesión Bautista de Londres de 1689 —calvinista en soteriología, congregacional en eclesiología, credobautista en el bautismo— y la Confesión de New Hampshire (1833), más moderada y ampliamente usada por los bautistas del norte en su obra misionera. La doctrina bautista de la iglesia como congregación local de creyentes bautizados, sin autoridad jerárquica supra-congregacional, tuvo consecuencias prácticas en la organización de las misiones latinoamericanas: cada iglesia era autónoma, y las asociaciones eran voluntarias, no coercitivas.

Los anglicanos y episcopales, minoritarios pero influyentes en el Caribe y en las colonias británicas, trajeron los Treinta y nueve Artículos y la Book of Common Prayer, con su vía media entre Roma y Ginebra. Su presencia en América Latina fue más significativa en las Antillas y en la costa atlántica que en el interior continental, pero su modelo de iglesia nacional establecida influyó en los debates sobre la relación iglesia-estado en las nuevas repúblicas.

3.4. La dogmática contemporánea y su impacto en el protestantismo latinoamericano

El siglo XIX fue también el siglo de la teología liberal alemana —Schleiermacher, Ritschl, Harnack— y de sus críticas a la dogmática confesional. Los misioneros que llegaron a América Latina en la segunda mitad del siglo XIX no eran ajenos a estas corrientes: algunos habían estudiado en Halle, Berlín o Edimburgo, y traían consigo las tensiones entre ortodoxia confesional y liberalismo teológico. La fundación de seminarios en México, Brasil, Chile y Argentina fue, en parte, una respuesta a la necesidad de formar pastores capaces de navegar esas tensiones.

La teología de la experiencia religiosa de Schleiermacher, con su énfasis en el sentimiento de dependencia absoluta, encontró eco en el pietismo metodista y en el avivamiento wesleyano, pero fue resistida por los reformados confesionales, que veían en ella una subordinación de la doctrina a la experiencia. La teología de la cultura de Ritschl, con su distinción entre juicios de hecho y juicios de valor, influyó en algunos teólogos protestantes latinoamericanos que buscaban reconciliar el evangelio con el progreso moderno, pero fue criticada por los ortodoxos como una capitulación ante el siglo.

La controversia modernista-fundamentalista de las primeras décadas del siglo XX —que estalló en Estados Unidos con la publicación de The Fundamentals (1910-1915) y se extendió a América Latina a través de las misiones— fue el punto culminante de estas tensiones. Los misioneros fundamentalistas insistían en la inerrancia bíblica, el nacimiento virginal, la expiación sustitutiva, la resurrección corporal y los milagros como doctrinas fundamentales; los modernistas, en cambio, enfatizaban la experiencia religiosa, la crítica bíblica y la acción social. La división resultante fragmentó a las denominaciones protestantes latinoamericanas y dio origen a nuevas iglesias y seminarios.

En este contexto, la dogmática contemporánea —Barth, Bonhoeffer, los teólogos de la liberación, la teología evangélica latinoamericana— no puede entenderse sin referencia a estas controversias del XIX. La teología de la liberación, con su opción por los pobres y su crítica a la teología del desarrollo, fue en parte una respuesta a la incapacidad del protestantismo misionero de abordar las estructuras de injusticia social. La teología evangélica latinoamericana, representada por autores como René Padilla y Samuel Escobar, buscó recuperar la dimensión social del evangelio sin abandonar la ortodoxia confesional, en diálogo crítico tanto con el fundamentalismo como con la teología de la liberación.

3.5. Controversias eclesiásticas y confesionales en el siglo XIX latinoamericano

Las controversias eclesiásticas del siglo XIX latinoamericano no fueron meramente teológicas; fueron también políticas, legales y culturales. La cuestión del patronato —el derecho del Estado a nombrar obispos y controlar la iglesia— fue central en las nuevas repúblicas. Los liberales criollos, influidos por el regalismo borbónico y por el anticlericalismo europeo, buscaron someter a la iglesia católica al poder civil; los conservadores, en cambio, defendieron la autonomía de la iglesia y su alianza con el Estado. Los protestantes, minoritarios pero protegidos por la libertad de cultos, se beneficiaron de estas disputas y, en algunos casos, se aliaron con los liberales en su lucha contra el poder clerical.

La controversia sobre la educación fue igualmente intensa. La fundación de escuelas protestantes —metodistas, presbiterianas, bautistas— fue vista por los católicos como una intromisión extranjera y por los liberales como un instrumento de progreso. La enseñanza de la Biblia en las escuelas, la separación de iglesia y estado, y la libertad de conciencia fueron banderas que los protestantes enarbolaron en el debate público. En México, la Ley Juárez (1855) y la Ley Lerdo (1856) —que desamortizaron los bienes eclesiásticos y suprimieron los fueros— fueron hitos en esta disputa, y los protestantes mexicanos, aunque minoritarios, se identificaron con la causa liberal.

La controversia sobre el bautismo —modo y sujeto— fue otro punto de fricción entre denominaciones protestantes. Los bautistas, que practicaban el bautismo por inmersión de creyentes, chocaron con los presbiterianos y metodistas, que practicaban el bautismo por aspersión de infantes. La disputa no era meramente ritual; implicaba una eclesiología distinta —iglesia de creyentes vs. iglesia de familias— y una doctrina distinta del pacto. En Brasil, la controversia bautista-presbiteriana de finales del siglo XIX fue particularmente aguda y llevó a la separación de iglesias y a la fundación de denominaciones distintas.

La controversia sobre los dones espirituales —especialmente el hablar en lenguas y la sanidad divina— surgió a principios del siglo XX con el movimiento pentecostal. Aunque el pentecostalismo clásico se desarrolló principalmente en el siglo XX, sus raíces doctrinales están en el siglo XIX: el movimiento de santidad wesleyano, la teología de la curación divina de A. B. Simpson y el avivamiento de Azusa Street (1906). En América Latina, el pentecostalismo llegó primero a través de misioneros y luego se indigenizó, dando origen a denominaciones como la Iglesia de Dios, las Asambleas de Dios y la Iglesia Pentecostal Unida, entre muchas otras.

Finalmente, la controversia sobre la escatología —premilenarismo, postmilenarismo, amilenarismo— dividió a los protestantes latinoamericanos. Los misioneros del siglo XIX trajeron consigo las diversas interpretaciones escatológicas de sus tradiciones de origen: los presbiterianos, en su mayoría amilenaristas o postmilenaristas; los bautistas y metodistas, más diversos; los pentecostales, mayoritariamente premilenaristas. La interpretación de Apocalipsis 20 y de Daniel 7 y 9 fue objeto de intensos debates, y las profecías de Daniel y Apocalipsis fueron us

5. Implicaciones Pastorales, Éticas y Misiológicas

El estudio del siglo XIX latinoamericano no es un ejercicio de anticuariado confesional. Quien predica, enseña o pastorea en el continente hoy lo hace sobre un suelo que fue labrado —a veces con arado, a veces con espada— durante aquel siglo de independencias, guerras civiles, concordatos, regalismo, inmigración y despertar misionero. Comprender ese suelo es condición de posibilidad para una pastoral que no repita los errores del pasado ni desprecie los logros de quienes nos precedieron en la fe.

5.1. La lección del patronato y la libertad de la Iglesia

El régimen de patronato real, heredado del imperio español y portugués, condicionó la vida religiosa latinoamericana durante tres siglos. Tras las independencias, la mayoría de las nuevas repúblicas intentó transferir al Estado las prerrogativas que antes correspondían a la Corona: presentación de obispos, control de diezmos, aprobación de concilios, regulación de órdenes religiosas. Este fenómeno, conocido como regalismo republicano, no fue exclusivo de gobiernos liberales; conservadores como los de Ecuador bajo Gabriel García Moreno también lo ejercieron, aunque con signo confesional distinto. La lección pastoral es doble. Primero: toda iglesia que acepta ser instrumento del poder civil termina perdiendo capacidad profética. Segundo: la libertad religiosa no es una concesión del Estado ni un principio meramente moderno, sino una consecuencia de la dignidad humana y de la naturaleza del Reino de Dios, que no avanza por coerción. Como escribió John Stott en La Cruz de Cristo, el poder de Dios se manifiesta en la debilidad de la cruz, no en la imposición. El pastor latinoamericano del siglo XXI debe resistir tanto la tentación de la subordinación al poder político como la tentación simétrica de la instrumentalización partidista de la fe.

5.2. La cuestión indígena y la misión: del paternalismo a la dignidad

El siglo XIX vio nacer en América Latina los primeros esfuerzos protestantes sostenidos entre poblaciones indígenas, especialmente en el sur de Chile, en la Amazonía peruana y ecuatoriana, y en el Chaco argentino-paraguayo. Muchos de esos esfuerzos estuvieron marcados por un paternalismo que confundía evangelización con civilización, y conversión con adopción de costumbres europeas. La teología evangélica contemporánea, sin embargo, ha recuperado una visión más bíblica: la imagen de Dios en el ser humano (imago Dei, Génesis 1:26-27) precede a toda cultura, y la misión no es la imposición de una civilización sino la proclamación de Cristo crucificado y resucitado. La Conferencia de Lausana (1974) y el Pacto de Lausana, así como los documentos posteriores del Movimiento de Lausana y de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, insistieron en la dignidad de toda cultura y en la necesidad de una misión contextualizada. El pastor y el misionero deben preguntarse: ¿estoy anunciando el evangelio o estoy exportando mi propia cultura? ¿Estoy formando discípulos o dependientes?

5.3. Inmigración, diáspora y misión inversa

La inmigración europea del siglo XIX —alemanes en el sur de Brasil y Chile, italianos y españoles en Argentina y Uruguay, galeses en la Patagonia, menonitas en Paraguay y México— trajo consigo no solo mano de obra y capital, sino también iglesias luteranas, reformadas, menonitas y anglicanas. Durante mucho tiempo estas iglesias funcionaron en idiomas extranjeros y con escasa conciencia misionera hacia la población criolla o mestiza. Solo a partir del siglo XX comenzaron a integrarse plenamente en la vida latinoamericana. Esta historia ofrece una lección misiológica crucial: la iglesia que se encierra en su propio idioma y cultura se esteriliza. La misión inversa —hoy visible en misioneros latinoamericanos que sirven en África, Asia y Europa— es un fruto tardío pero real de aquel proceso. El pastor debe fomentar una conciencia misionera global en su congregación, recordando que América Latina ya no es solo campo de misión sino también base de envío.

5.4. La ética pública y el testimonio cristiano

El siglo XIX latinoamericano fue también el siglo de la abolición de la esclavitud (Chile 1823, México 1829, Colombia 1851, Argentina 1853, Perú 1854, Brasil 1888) y de las primeras legislaciones sobre educación pública, matrimonio civil y cementerios laicos. Los evangélicos participaron de manera ambivalente en estos debates: algunos, como los metodistas en Brasil o los presbiterianos en México, apoyaron activamente la educación popular y la libertad de cultos; otros se replegaron en un pietismo privatizante que consideraba la política como terreno ajeno. La ética cristiana contemporánea, sin embargo, no puede desentenderse de la justicia social. Como recordó la Comisión Teológica de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en sus documentos de los años setenta y ochenta, el evangelio tiene dimensiones personales y sociales inseparables. El pastor debe formar conciencia ética en su congregación: sobre la corrupción, sobre la violencia, sobre la desigualdad, sobre la ecología, sobre la dignidad de la mujer y del niño. No se trata de convertir el púlpito en tribuna partidista, sino de anunciar los mandamientos de Dios como norma de vida para toda la sociedad.

5.5. La unidad del cuerpo de Cristo y la tentación del sectarismo

El siglo XIX vio la llegada de múltiples denominaciones protestantes: anglicanos, luteranos, presbiterianos, metodistas, bautistas, congregacionales, menonitas, pentecostales (estos últimos ya en el siglo XX). Cada una trajo consigo no solo el evangelio sino también sus divisiones históricas europeas y norteamericanas. El resultado fue un protestantismo latinoamericano fragmentado, a veces competitivo, con frecuencia incapaz de dar testimonio común ante la sociedad. La oración sacerdotal de Jesús en Juan 17:21 —«para que todos sean uno… para que el mundo crea»— sigue siendo una asignatura pendiente. El pastor debe trabajar por la unidad evangélica sin sacrificar la verdad, y por la cooperación interdenominacional en proyectos de evangelización, educación teológica y acción social. La Escuela Superior de Teología Evangélica e Interdisciplinaria (ESTEI), como institución interdenominacional, encarna precisamente este llamado: formar líderes que amen a toda la iglesia de Cristo, no solo a su propia tradición.

5.6. Memoria, gratitud y responsabilidad

Estudiar el siglo XIX latinoamericano es también un ejercicio de memoria agradecida. Detrás de cada iglesia evangélica del continente hay misioneros que dejaron su patria, colportores que recorrieron a lomo de mula caminos intransitables, maestras que abrieron escuelas dominicales en pueblos hostiles, mártires anónimos que dieron su vida por el evangelio. Al mismo tiempo, es un ejercicio de responsabilidad: no repetir los errores del pasado —el paternalismo, el sectarismo, la subordinación al poder, la confusión entre evangelio y cultura— y sí recoger los frutos del pasado —la pasión evangelizadora, la valentía profética, la fidelidad a las Escrituras. El pastor latinoamericano del siglo XXI está llamado a ser heredero crítico y creativo de aquella herencia. Como escribió Justo L. González en Historia del cristianismo, la historia de la iglesia no es un museo sino una cantera: de ella se extraen materiales para construir el presente y el futuro.

En síntesis, las implicaciones pastorales, éticas y misiológicas del siglo XIX latinoamericano son vastas y urgentes. Nos llaman a una pastoral libre de complicidades con el poder, a una misión respetuosa de la dignidad humana, a una ética pública valiente, a una unidad evangélica sincera y a una memoria agradecida pero crítica. Solo así la iglesia evangélica latinoamericana será sal de la tierra y luz del mundo en el siglo que corre.

6. Preguntas de Discusión, Glosario y Bibliografía Académica Selecta

6.1. Preguntas de discusión para foros

¿En qué medida el regalismo republicano del siglo XIX sigue influyendo en las relaciones entre iglesias evangélicas y Estados latinoamericanos en el siglo XXI? Ilustre con ejemplos contemporáneos.
¿Cómo evaluar teológicamente la participación de misioneros protestantes del siglo XIX en proyectos de «civilización» de poblaciones indígenas? ¿Qué criterios bíblicos permiten distinguir evangelización de colonización cultural?
La inmigración europea del siglo XIX trajo iglesias que durante décadas permanecieron cerradas a la población local. ¿Qué lecciones misiológicas extrae para la iglesia latinoamericana contemporánea, especialmente ante los flujos migratorios actuales?
¿Fue legítima la abstención de muchos evangélicos del siglo XIX en los debates sobre abolición de la esclavitud y derechos civiles? ¿Cómo aplicar ese debate a cuestiones éticas actuales como la corrupción o la violencia de género?
¿Cómo conciliar el mandato de la unidad de Juan 17 con la pluralidad denominacional heredada del siglo XIX? ¿Qué pasos concretos puede dar una congregación local hacia la unidad evangélica?
¿Qué relación existe entre la teología de la misión integral desarrollada en el siglo XX y los errores y aciertos de la misión protestante del siglo XIX en América Latina?
¿Cómo puede una iglesia local honrar la memoria de los misioneros del pasado sin caer en hagiografía ni en desprecio de su legado?

6.2. Glosario técnico

Patronato real (patronatus regius): Régimen jurídico por el cual los reyes de España y Portugal ejercían control sobre la Iglesia católica en sus dominios: presentación de obispos, administración de diezmos, aprobación de documentos pontificios. Tras las independencias, las repúblicas intentaron heredar estas prerrogativas (regalismo republicano).
Regalismo: Doctrina y práctica por la cual el Estado reclama para sí derechos sobre la Iglesia. En América Latina del siglo XIX se manifestó en la pretensión de controlar nombramientos eclesiásticos, bienes y educación religiosa.
Concordato: Tratado entre la Santa Sede y un Estado soberano que regula las relaciones entre ambos. Varios países latinoamericanos firmaron concordatos en el siglo XIX (por ejemplo, Ecuador en 1862).
Libertad de cultos: Principio jurídico que permite la práctica pública de diversas religiones. Fue introducido gradualmente en las constituciones latinoamericanas del siglo XIX, a menudo bajo presión de inmigrantes protestantes y de gobiernos liberales.
Colportor: Vendedor o distribuidor ambulante de Biblias, Nuevos Testamentos y literatura cristiana. Figura clave en la expansión protestante latinoamericana del siglo XIX.
Misión integral: Enfoque teológico y misiológico que sostiene que la misión cristiana abarca tanto la proclamación del evangelio como la transformación social, cultural y económica, sin reducir una a la otra. Desarrollado especialmente por la Fraternidad Teológica Latinoamericana y el Movimiento de Lausana.
Contextualización: Proceso por el cual el mensaje cristiano se comunica de manera inteligible y relevante en una cultura determinada, sin traicionar su contenido bíblico. Se distingue de la simple adaptación cultural o sincretismo.
Diáspora: Dispersión de un pueblo o comunidad religiosa fuera de su territorio de origen. En el contexto latinoamericano, se aplica a las comunidades de inmigrantes europeos y a las iglesias que fundaron.
Pietismo: Movimiento espiritual surgido en el protestantismo alemán del siglo XVII (Philipp Jakob Spener, August Hermann Francke) que enfatiza la experiencia personal, la devoción y la transformación del carácter. Influyó en el protestantismo latinoamericano del siglo XIX, a veces con tendencia a privatizar la fe.
Denominacionalismo: Sistema eclesiástico en el que diversas denominaciones cristianas coexisten con estructuras y tradiciones propias. Plantea el desafío teológico de la unidad en la diversidad.

6.3. Bibliografía académica selecta

Bastian, Jean-Pierre. Historia del protestantismo en América Latina. México: Casa Unida de Publicaciones.
González, Justo L. Historia del cristianismo. Miami: Editorial Unilit.
González, Justo L. The Story of Christianity. San Francisco: Harper &

Edición de elementos

Plan de Estudios

Semana 2 — Contexto religioso y político de América Latina en el siglo XIX